菩提道次第廣論講記4

午四、煩惱的過患分四：一、具有極大過患之理 二、計煩惱是怨敵之理 三、對照祖師教言，宣說修習對治法 四、攝義
未一、具有極大過患之理
第四過患者。謂煩惱才生，先能令心雜染。
煩惱才生起就會蒙蔽自心，如同戴上墨鏡後，就不能客觀地看待所緣境。
倒取所緣。
心被煩惱蒙蔽之後，隨即就會顛倒執取所緣境，對無常、苦、不淨、無我生起常、樂、我、淨的顛倒。
我們生起煩惱時，整個心都是顛倒執取所緣境，毫無理智可言。比如貪欲，常言說“戀愛中的人十個有五雙智商是零”，就是因為以貪欲顛倒執取對境，不由自主地顯現清淨可愛之相，沉溺在其中，完全不管也不考慮其他的事。又比如瞋心，《入中論》曾說瞋心可以奪去辨別理非理的智慧，瞋心才生起，就牢牢執取對方的損害相，並且一再強化，自心完全被瞋恚所控，無法回轉。又比如慢心，如果有位農民一夜暴富，成為世界首富，我慢心必定也會隨之驟起，執著自己是全世界最富有的人，不願放下高大的我相。知道上述內容之後，我們必須結合自身經歷思惟，觀察“自己生起各種煩惱時，是否處於顛倒執取所緣境的狀態？”這樣才能對煩惱倒取所緣的過患，生起真正的定解。
堅固隨眠。
生起煩惱時，會堅固煩惱種子，即令自相續中煩惱粗重的種子進一步轉成上品，難以破壞。
也就是煩惱生起一次，就會加強習氣勢力一次，數數起就會數數堅固，逐漸串習就會變得如生牛皮般，難以逆轉。
同類煩惱令不間斷。
生起煩惱時，會輾轉引發同類的煩惱，令同類煩惱一次次相續轉起。這種同類煩惱相續的過患，極其可怕，每個人應反觀自相續，何種煩惱最為粗重？如果沒有努力對治，這類煩惱是否會一遇到緣，就反覆現起？比如，為官多年者的言行舉止之間，自然流露出一副官派，只要留心觀察，處處可以看到他傲慢煩惱的現行。
於自於他於俱損害，於現於後於俱生罪，領受苦憂。
“於自於他於俱”是從受害的對象而言，煩惱對自己或他人以及自他雙方都會造成損害；“於現於後於俱”是從損害的時間而言，以煩惱生起今生的罪業，生起後世的罪業，以及今生和後世都會生起的罪業。由於罪業的力量讓人領受身心的憂苦，失去一切快樂。
感生等苦。
以煩惱能引起受生等種種大苦。
這是因為煩惱是苦因的緣故。“等”字包括老、病、死苦或者生死流轉所攝的三苦、六苦、八苦等無量痛苦。
遠離涅槃。
煩惱能令相續遠離涅槃的安樂。
因為涅槃的境界以遠離煩惱而得名涅槃安樂，如果相續中仍有煩惱隨逐，就不能馬上獲得涅槃安樂。
退失善法。
相續中原有的種種殊勝善法會因為煩惱而退失。
比如，起一次瞋心，就會燒毀功德林，毀壞多劫布施修福所積累的善法資糧。如果煩惱頻繁而起，就會降低智力、心力，喪失記憶力，退失已有的信心、精進或者修法的境界，原先心底清明，遇事反應靈敏，如今心智蒙蔽，反應遲鈍，這些都是退失善法之相。
衰損受用。
能令資財衰損散失。
起一次煩惱，就會消耗很多福報，若日日起煩惱，最終必定會窮困潦倒，難以維持基本的生活。
赴大眾中，怯懼、無樂及無無畏。
走到大眾場合當中，內心會膽怯、恐懼、慌張，自慚形穢抬不起頭，內心痛苦，無有安樂，不能心無畏懼。
所以煩惱會令自心陰暗、萎縮，相反，如果心無煩惱不造惡，俯仰無愧，就能無所畏懼，正大光明。
一切方所惡名流布，大師、護法、聖者呵責。
惡名會傳遍所有地方，常常被佛陀、護法和聖者們呵責。
臨終憂悔，死墮惡趣。
臨命終時，回憶起一生所造的大惡業，內心就會生起大憂悔，不但如此，而且此身壞滅之後，還要墮入惡趣中。
不能獲得自己義利。
不能證得殊勝的義利。
以下引《大乘莊嚴經論•梵住品》當中的一頌，宣說煩惱的十二種過失——三壞、六呵、三過。
《莊嚴經論》云：“煩惱壞自、壞他、壞淨戒。”
《莊嚴經論》中說：煩惱會毀壞自己、毀壞他人、毀壞淨戒。
三壞者：壞自者，就是以煩惱造下殺生等罪業，自己今生要遭受殺害或捆縛，後世轉生在地獄等惡趣中，被痛苦摧毀；壞他者，就是損壞他人的生命、財產、妻兒等，毀壞了其他有情；壞淨戒者，就是以煩惱造惡會損壞所受的戒律。
“退損、失利、護法大師呵、鬥諍、惡名。”
煩惱還會導致退失戒律，失去利養，護法、佛陀的呵責，同梵行的鬥諍以及惡名遠揚。
六呵責者：自呵責、他呵責、護法呵責、大師呵責、梵行呵責、十方人呵責。
“退損”對應“自呵責”，以煩惱而退損戒律者會自責：我已經捨棄了聖者們讚歎的善趣之道，反而趣入惡趣之道，我現在已經無藥可救。如是心生憂惱、後悔，極其沮喪、怯弱。
“失利”對應“他呵責”，以前的施主們也想：此人是造惡之人，不是應供之處。因此不再供養他，從此失去衣食資具等利養，生活非常困難。
“護法呵責”，以前具足戒律，未破損時，常受護法神等擁護保衛，現在卻遭到護法的呵責，從此不再護衛他。
“大師呵責”，佛陀也在律藏中以各種方式呵責：“此比丘不是比丘，毀壞了沙門之法，如騾之行，如死屍一般”等。
“鬥諍”對應“梵行呵責”，具足梵行者也說：“他是破戒者，我們不應與他共住。”以這種言語抑貶和諍論，進行制罰、驅擯等羯磨。
“惡名”對應“十方人呵責”，在十方都流傳“某某犯了戒，造了這樣那樣的罪業”。
“他世生難處、失得未得意、獲大憂苦。”
三過者：後得的三種過失。
一“他世生難處”，不但今生要受眾苦，來世還要轉生到地獄等沒有佛法的無暇之處；二“失得未得”，相續中已有的多聞、持戒、四無量心等功德，以煩惱會退失、毀壞，未有的功德也不能獲得；三“意獲大憂苦”，內心會生起強烈的後悔與難以擺脫的憂惱愁苦。
未二、計煩惱是怨敵之理
《入行論》亦云：“瞋愛等怨敵，全無手足等，非勇智如何，彼令我如僕。”
《入行論》所舉比喻非常形象，學人可以隨之思惟：瞋恚、貪愛等怨敵，他們有沒有手足等肢體？一顆微塵也沒有。勇敢和智慧呢？也沒有，煩惱是無明的自性，肯定沒有任何智慧，而且只要現前對治法，它就無法對抗，所以也不是勇士。這樣一個不具形體、沒有智勇的敵人，為何能讓我如奴僕般俯首聽命，任之使喚？”
“安住我心中，歡樂反損我，於此忍不憤，忍非處 應呵。”
“煩惱怨敵安住在我的心中，形影不離，我給他歡樂，他卻反而以地獄火燒等各種痛苦損惱我，對這樣一個怨敵本不應當忍讓，我卻一再忍受而不瞋恨，這是極應呵責的事。”
首先應當以智慧如理辨別敵友，之後對友人應當感謝，對敵人則不應安忍，應當奮起還擊，不能軟弱，成為任人支配的懦夫。如果錯誤對待，憤不應憤、忍不應忍，則非常不應理。
一般不具佛法智慧的人，都認為外敵是真正的怨敵，但是如理衡量所得的結論，卻完全相反。
外敵施害並非無緣無故，肯定是前世損害對方的等流果，按理應當順受，因為順受可以減免多劫的地獄大苦，是消自己的惡業。另外，外敵損害自己，正好成就自己的安忍波羅蜜多，是極為難得的逆增上緣。因此，對修行人而言，外敵如如意寶般難得。
但煩惱恰恰相反，煩惱只會損壞自己的善法資糧，如同盜賊，將相續中的功德財富洗劫一空，而且以煩惱造作惡業，必定會引生現世與後世的大苦，損害自他，喪失一切安樂，所以對它安忍極不應理。蘭仁巴說：“世人將應作親人的眾生視為仇敵，將傷害自己的煩惱反而不當作仇敵，這以佛法而言，是認識上的對錯顛倒。”
以下比較內外敵人所作損害的程度。
“一切天非天，設與我作敵，彼不能令入，無間大火中。此大力惑敵，若遇須彌峰，且不留灰塵，能刹那擲我。”
“即便所有的天與非天，一起與我為敵，最多也只能讓我失去一世的生命，只要自己不造地獄之業，外敵不可能將我擲入無間地獄的大火中。但勢力強大的煩惱敵，卻能在刹那之間，將我拋入無間地獄的烈火中，即使須彌山王遇此烈火，也會被焚盡無餘，不留些許微塵。”
再具體思惟此內容：
外敵是盡法界的所有天與非天，數量之多，可以佈滿整個虛空界，而且具有大威勢。然而，即便此等外敵使用寶劍、金剛等殺傷力最大的武器，以最殘酷的刀剮、車裂等手段加害我，又能如何？最多將我身體毀成粉末，斷我一世性命。
而煩惱敵的危害，卻遠遠不止於此。比如，在煩惱發作時，毀謗上師和正法，或者辱駡僧眾等，雖是刹那所造惡業，卻足以將我拋入無間地獄，感受烈火焚身之苦，彼時不見色身，唯聞哀嚎之聲，如此刹那不息之苦，需要持續無量劫，從地獄脫免後，還要墮為餓鬼、旁生，乃至做人也要感受痛苦的等流果。
比較這二者，就可以知道，縱然彙集所有天與非天外敵的力量，相對煩惱的損害力而言，只是九牛一毛而已。《別解脫經》說：“如果遇到毒蛇，不過喪命而已，然未對治煩惱，觸犯戒律，須十萬劫中在地獄受苦。”
再比較內外敵人的為害時間。
“如我煩惱敵，長時無始終，餘敵皆不能，至如是久遠。”
“煩惱敵長期無始無終地盤踞在我心中，只要我沒有對治，他就會不斷損害我，其他怨敵都不能如此長久地損害我，最多數十年與我為敵。”
煩惱損害我們的時間確實沒有初際，比如，現在生起的一念貪欲，一定是前面貪欲的等流，而前面的貪欲又是源自再前面的貪欲……，如此便可推知，一念貪欲實際是從無始相續而來。對凡夫而言，出世間的寂靜可以說一次都沒有夢到，可是對煩惱卻再熟悉不過了，無始以來，始終盤存在心中，如果這樣還不能認識，則就太沒有自知之明了。 而且如果不加以對治，煩惱仍然會盤踞在心中，一遇境緣就會發作，每一次都是讓我們焦頭爛額之後，才肯甘休，而且一次又一次，不會自動終結。所以，若未發起對治，煩惱加害我們的時間也沒有後際。
由此可見，煩惱傷害我們的時間太漫長了，如果有外敵在億萬年中與我們為敵，尚且會覺得鬥爭漫長得讓人恐怖，而煩惱損惱我們又何止億萬年，身心被它控制的時間，真是無邊無際。因此，世上最殘酷、最長久的敵人唯一是心中的煩惱，受生以來，日日受其傷害，為什麼還甘願忍受呢？如果放任外敵欺負我，次數稍多，他也會自覺無趣，但煩惱並非如此，即使已欺壓我無數次，一有機會，仍然會仗勢欺損我，只要我不奮起反擊，它就會永無休止地毀壞我，從來不會心軟。
“若隨順承事，悉為作利樂，若親諸煩惱，返作苦損惱。”
“如果能隨順承事外敵，他們的心態也會改變，還能對我作利樂，但煩惱敵卻實在難以相處，越是親近、隨順，他反而越會損惱我。”
此中道理前文已經宣說過，就是因為隨順煩惱只會堅固隨眠，讓同類的煩惱相續不斷，所以煩惱如同毒癮一般，越隨順越讓人難以自拔，最後會導致毀滅。《佛子行》說：“一切妙欲如鹽水，如何享受越增貪。”
此說過患，皆當了知。
對此處所說種種過患，都要一一反覆思惟而瞭解。如此內心才會生起定解：世上最大的敵人原來是煩惱。
未三、對照祖師教言，宣說修習對治法
又如阿蘭若師云：“斷除煩惱，須知煩惱過患、體相、對治、生因。由知過患，觀為過失，計為怨敵。若不知過患，則不知為怨敵。故如《莊嚴經論》及《入行論》所說思惟。”
又如阿蘭若師說：“若要斷除煩惱，必須先瞭解四個方面，即煩惱的過患、體相、對治以及能生煩惱的因。由了知過患，觀察過失，就能認識煩惱是怨敵。相反，若不知過患，就不會認識到煩惱是怨敵。因此應按《大乘莊嚴經論》以及《入行論》所說而思惟。”
又云：“知煩惱相者，亦須聽對法，下至當聽《五蘊差別論》，了知根本及隨煩惱。於心相續若貪、瞋等，隨一起時便能認識，此即是彼。他今生起，與煩惱鬥。”
阿蘭若師又說：“要想知道煩惱的體相，就必須聽聞《俱舍論》，最起碼應當聽聞世親菩薩所造的《五蘊差別論》，了知根本煩惱以及隨煩惱。如此心相續中貪瞋等煩惱，隨一生起時，就能認識，這就是貪，這就是嫉妒。知道煩惱現在生起後，就能立即與煩惱決鬥。”
朗日唐巴尊者在《修心八頌》中也說：“願我恒常觀自心，煩惱妄念初生時，毀壞自己他眾故，立即強行而斷除。”《佛子行三十七頌》也說：“煩惱串習則難治，念知士持對治劍，貪等煩惱安生時，剷除其是佛子行。”對治煩惱刻不容緩，如同毒蛇噬指，應當機立斷，否則，一旦煩惱在相續中不斷增長，就難以對治了。
大恩上師在宣講《入行論》時，曾經說：“自己生起貪瞋煩惱時，應該好好用石頭、木棒打自己一頓，給煩惱怨敵一個深刻教訓，讓它老老實實，不給它一點輕鬆的機會。”
須如是知。
必須如是瞭解。
未四、攝義
在佛教中，“阿羅漢”意為殺賊，含義極深。這是告訴我們應該與誰鬥爭、誰是勇士、何為修行。告訴我們，聖賢之路是念念向內對治煩惱，此外再無修行成聖成賢之道。以前我們一致向外，認為打敗競爭對手才是英雄，其實這樣並不能成為英雄。不知一切過患的源頭是自心煩惱之前，很難成為真正的修行人，只有認識到唯一的敵人是自相續的煩惱，才能明確人生的理念、目標乃至修行之道。
常常可以見到一個鮮明的對比，眾多強者在世間領域中都能勝伏敵人，就是無法戰勝自心煩惱，煩惱敵一來，馬上舉手投降，所以稱不上真正的強者。相反，若能降伏自心煩惱，內憂一除，自然就解決了外患，而且還能真正地利益他人，所以真正的大英雄是降伏自心、戰勝自己的人。《大乘莊嚴經論》說：“恒時誓勤作，殺賊為無上。”這是描述菩薩精進的兩種自性，即以偉大的誓願以及精勤的方便為自性。所謂“殺賊為無上”，是指菩薩修行精進，唯一是為了殺自他煩惱賊，獲證無上菩提，這是大乘行人唯一應作之事。
學習煩惱的過患，知道了真正的敵人不在他處，正是盤踞在自相續中的煩惱，若不根除煩惱敵，永生永世都會受其損害，而出離輪迴之法，唯一是降伏煩惱，因此，我們應當每天挺起脊樑，與煩惱敵決鬥，這並非只是比喻而己，真實就是如此。只有對此生起定解，才能堅決地轉變行為。
大修行人二六時中，念念對治自心的品格，並非與生俱有，而是因為以智慧認定此理後，就不再向外追求、向外護親伏怨，不再作此等無義之事，心思完全內歸，致力於降伏自心。因此，抉擇清楚真正的敵人之後，身心就會有所轉變，從向外轉為向內，唯一在自心上做功夫，唯有如此，才能堪稱是修行者。也只有這樣抉擇，身心才能踏實，相反，如果未能如此抉擇，就會始終無力決定自己的行為方向。
因為沒有佛的言教，無始至今，始終不知道真正的敵人，只是在外境上分析、比較，一遇到問題就指責他人，歸咎於他人，認為一定要順從我的心意，一定要依我心意行事，違背了我的意願，我就不高興，不知道這是認賊作子，任憑煩惱指揮。現在發現煩惱才是真正的敵人，必須剷除，這就是我們認識上的轉變。
學習集諦如同瞄靶，找准靶子後才好射箭，若未看准靶子，難免會誤傷自他。看准靶子，就是找准敵人，先前因為沒有找准敵人，始終不能殲滅敵人，現在經過一番觀察抉擇，決定了敵人就是自己，因此以後所有精力，都要對準這個敵人，不再為其他事情分心。
並非只有古人需要天天觀心，現代人可以任性胡為，想怎麼貪就怎麼貪，要怎麼競爭就怎麼競爭，愛怎麼出風頭就怎麼出風頭，該怎麼包裝就怎麼包裝，這是讓煩惱當家作主。雖然時代不同，外境變化很大，但是苦的本質和煩惱的過患絲毫未變，因此離苦得樂的方法，古今並無差異，唯一是對治自心煩惱。如果不清楚誰是敵人，任由敵人指使，生生世世都要吃盡苦頭，所以沒有第二條路。
一方面要學佛解脫，另一方面還可以滋養貪瞋煩惱，既可以放縱煩惱，又能得聖者果位，世上沒有這樣的事，修行是向內對著煩惱革命，是一個淨化自己的過程，相續中的煩惱一分分減少，才能現證智慧，這是我們佛教的革命論與淨化論。因此，學了中士道後，對修行的認識，相比下士道更進一層，知道修行應當直接圍繞對治煩惱這一核心。
導致生死之因有煩惱和業兩個因素，其中以煩惱為主要，以上講了煩惱產生之相，以下開始宣說煩惱集業的道理。
辰三、彼集業之理分二：一、正明所集之業 二、如何集業之理
第二彼集業之理分二：一、正明所集之業；二、如何集業之理。
從兩方面分析集業的道理：一是認定以煩惱所集的業；二是以煩惱集業的方式。
巳一、正明所集之業分二：一、思業 二、思已業
初中分二：一、思業；二、思已業。
午一、思業
今初。如《集論》云：“云何為思？謂令心造作意業，於善、不善及無記中，役策心為業。”謂令自相應心於境轉動之心所意業。
思業如《集論》所說：“什麼是思？令心造作的意業，在善、不善、無記當中，以役使心為業。”即驅使與思相應的心緣著所緣境轉動並且趣入的心所意業。
對於思業，有部、經部、唯識、中觀四宗都承許是意業，包括心所的思以及它所安立的習氣。
午二、思已業分四：一、真實 二、思已業的體性 三、此處集諦中的業是指何者 四、有漏善惡業對應三業之理
未一、真實
第二者，謂彼思發起身語之業。《俱舍論》云：“業謂思彼起，思即是意業，彼起身語業。”
以小乘有部宗的觀點，所謂思已業即由彼思所生起的身業與語業。《俱舍論》說：“業是思和思所發起，思是意業，彼起是指身業與語業。”
未二、思已業的體性
於身語業分為二種：有表、無表。婆沙師許惟是有色，世親論師破之，許為與身語表俱轉之思，故二種業俱說為思。
身語業又可分成有表與無表二種。有部宗論師承許唯是有色，世親菩薩在《俱舍論自釋》與《業成立論》當中破斥此觀點，承許思已業的體性是和身語有表同時而轉的思，比如，與殺生或惡口同時而起的思，就是思已業。因此，身語業的體性都說是思。
有部宗與經部以上的宗派，對有表與無表有不同的定義。
有部宗承許有表與無表都是色法而非心法。身表業是以形色為體，即由於思力，分別現起如是的身體形 相。為何身體的形相是有表呢？因為以身形可以表示內心的善惡。比如，有人五體投地，由此身體的外相可以顯示他內在具有恭敬心和信心。此身表是業，因為有造作的緣故。語表業承許是言聲。
有部宗又承許：無表業是大種所造，也是以色業為性，此點和有表業相同，但它不能通過身語的表示，令他人理解，所以稱為無表。比如，通過儀軌獲得別解脫的戒體，戒體的色法雖然存在相續中，但從外在的身語等不能測知。總之，有部宗認為思業與意業是一個意義，思已業與身語業是一個意義。
經部宗以上的宗派，承許意樂、加行、究竟這三者當中，沒有到正行還在因位的意樂之業是思業。加行、究竟任何一者所攝的業，是思已業。思業可以分成善業、不善業和不動業，思已業包括身語意三業。因此，所集的業中，思業是生起身語業的因位意樂之思，思已業是和由此生起的身語有表同時俱轉的思。
未三、此處集諦中的業是指何者
總業有三，謂善、不善、無記，此說初二。
業總的可以分成善業、不善業、無記業三種，此處是說前二種。
善業有二，謂有漏、無漏，此明有漏。其中復二，謂聖人相續中有，及異生相續中有，此說後者。
善業有二種，即有漏善業與無漏善業，此處是說有漏善業。有漏善業又有二種，即聖人相續中具有的有漏善業，以及異生相續中具有的有漏善業，此處是指異生相續中具有的有漏善業。
總之，集諦中的業有二種，即不善業與異生相續中的有漏善業。
未四、有漏善惡業對應三業之理
其不善業者，謂非福業 ；福業者，謂欲界所攝善業；不動業者，謂色無色地所攝有漏善業。如是亦如《俱舍論》云：“福欲界善業，不動從上起。”
不善業是指非福業；福業是指欲界人天所攝的善業；不動業是指色界和無色界所攝的有漏善業。如此也如《俱舍論》所說：福業是欲界所攝的善業，不動業是上二界所攝的善業。
以下解釋不動業的含義。
何故名為不動業耶？謂如欲界中，應於天身成熟之業，有於人畜餓鬼之身而得成熟，果是可動。如是上界，應於此地成熟之業，除此地外不於餘熟，故名不動。《俱舍論》云：“由於彼地中，業熟不動故。”
為何名為不動業呢？比如在欲界中，應在天人身上成熟的業，有些會以人、旁生、餓鬼的身而得以成熟，果可以變動。但應在色無色界成熟的業，卻不會在其他地方成熟果報，因此名為不動業。《俱舍論》說：由於在彼地之中，業果不變動的緣故。
比如，一位以布施將要轉生欲天的人見到莊嚴的大象，心想：能轉得這樣的身相多好。於是轉生為護地神象，這說明應於天身成熟之業，以因緣的變化可以轉成旁生。但入了初禪應在色界成熟的業，不可能在其他地成熟。因此，動業是指欲界業的異熟可動，不動業是指上界業的異熟不動。
巳二、如何集業之理分八：一、造集善不善業與引生死業的作者不同 二、能引生死業的作者 三、以此集業之理 四、入道資糧道與加行道的思業是隨順集 五、是故須引發出離心及無我見 六、出離心、無我慧、菩提心之外的善業多數僅是輪迴之因 七、三界之業為了二受積集之相 八、出離心所攝之業是解脫之因
第二集業之理者。
以煩惱集業的方式，分八段宣說。
午一、造集善不善業與引生死業的作者不同
總諸聖者於諸善業發生增長 ，預流、一來亦有造集不善業者，然諸聖者定不積集善趣惡趣引生 死業。
總的而言，聖者積集的是善業，但預流果與一來果聖者也會造集不善業，然而諸聖者必定不會積集召感善趣和惡趣的引生死業。
預流果聖者僅斷除見道所斷，未斷一分修道所斷的欲界煩惱，一來果聖者在此基礎上，斷除欲界上上品到中下品之間的前六品煩惱，而未斷細的三品。由於還有欲界煩惱，所以也會造集不善業，但是以猛利的出離心與見人無我空性的力量，能夠制伏我愛現行，所以不會積集引生死業。
《中觀論》云：“生死本為行 ，故智者不造，故愚為造者，非智見性故。”
《中觀論》說：“生死根本的近取因是行，諦見空性的聖者們必定不會積集引生死業，所以積集新的引生死業的有情是愚者，也就是凡夫，因為諸智者已經證達了空性。”
“非智見性故”：“非”是所立，“智見性故”是能立。智者並非積集新的引生死業的有情，原因是他們諦見了空性義。總之，不見空性義，必定執著有我，以我執所造之業都是引生死業。
世親論師亦云：“見諦無能引。”
世親論師也說：“見諦不可能再引生死。”此後一句是“離愛無後有。”
午二、能引生死業的作者
是故乃至自隨補特伽羅我執而轉，爾時容造能引之業。現證無我真實義已，雖於生死由業煩惱增上受生，然不新造能引之業。
因此，只要自己還被隨人我執束縛，就會造下能引生死的業，而在現證無我真實義之後，雖然在輪迴中由於往昔的業和煩惱的牽引仍要受生，但已肯定不會造下新的能引生死之業。
預流、一來亦能不忍，斷除我執，譬諸強力制伏羸劣，《瑜伽師地論》作此說故。
預流果與一來果也能不忍而斷除我執，如同大力士制伏體質弱小的人一樣，以《瑜伽師地論》如是宣說的緣故。
《瑜伽師地論》說：“又諸眾生將命終時，乃至未到惛昧想位，長時所習我愛現行。由此力故謂我當無，便愛自身。由此建立中有生報。若預流果及一來果，爾時我愛亦復現行。然此預流及一來果，於此我愛由智慧力數數推求制而不著，猶壯丈夫與羸劣者共相捔力能制伏之，當知此中道理亦爾。若不還果，爾時我愛不復現行。”（眾生臨命終時，在到昏昧想位 之前，因為無始以來長時串習的我愛生起了現行，會認為“我要沒有了”，便會愛執自身，由此而生成了中有的生報。如果是預流果和一來果的聖者，這時我愛也同樣會現行，但與凡夫不同之處在於：他們由智慧力不斷分析、推尋之後，能制伏我愛而不去執著，如同大力士打敗了瘦弱者一樣。不還果以上的聖者，這時我愛就不再現行了。）
總之，是否會積集引生死業，取決於是否現見人無我空性。在現見人無我空性之前，無一例外都是被我執牽制，而且我執具有強大的力量，所以具有造集引生死業的能力。造集引生死業，業力必須強大，而且我執力也要強大，預流與一來果的聖者以智慧力能制伏我愛，所以不會以我愛取業，就如幻師因為知道他所變現的東西是幻化的，所以不會去耽著一樣。
是故造集能引生死業者，謂住大乘加行道上品——世第一法以下一切異生。
因此，造集能引生死業的人，是住大乘加行道上品——世第一法 以下的一切凡夫。
以下宣說如何積集非福業、福業與不動業。
午三、以此集業之理
如是若由染汙無明薩迦耶見他自在轉 ，三門作行殺等不善，集非福業；若行捨施守護戒等欲界善法，是集福業；若修靜慮無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業。
如果被染汙無明薩迦耶見所控制，身口意造作殺生等不善業，是積集能感惡趣的非福業；若行持布施、守戒等欲界善法，是積集能感欲界善趣的福業；若修習色界四靜慮和無色界所攝的奢摩他（止）等，是積集能感上二界的不動業。
此處將“染汙無明”與“薩迦耶見”合在一起宣說，是因為前文中對煩惱根本的說法有二種，一派承許無明與薩迦耶見不同，無明是煩惱的根本，另一派承許無明與薩迦耶見是一體。此處“染汙無明”是隨無著世親而說，“薩迦耶見”是隨中觀論師而說。
總之，積集三種生死業，有共同的集業根源，即薩迦耶見。受我見控制的三種造作方式——造惡、行善和修定，分別是集非福業、福業與不動業。
午四、入道資糧、加行道的思業是隨順集
若爾，於三有中一切盛事見為過患，希求解脫欲樂，發起修眾善業，又於無我義如理觀察慧，相應思諸善淨業，是否集諦生死因耶？
首先舉出二種特殊業：一是對三有中的一切圓滿見為過患，由此生起希求解脫的欲樂，以此欲樂所發起的善業；二是與如理觀察無我義智慧相應的思的各種善淨業。即：一是以出離心攝持的善法，二是以無我空性慧攝持的善法。
此二業是不是生死之因的集諦呢？以下將集諦分成庸常集與隨順集兩分，說明以上二業不是真正能引生死的庸常集，而是隨順集。
總資糧道、加行道者，雖集庸常能引之業，然由如斯意樂所起，及於無我觀慧相應諸善淨業。
總體而言，資糧道和加行道行的修行者，雖然在沒有以出離心和空性正見攝持的時候，也會積集庸常能引生死的業，但是他們相續中的出離心和以出離心所攝的相應善業，以及無我觀慧和以無我觀慧驅使所做的相應善業，都不是庸常集，而只是隨順集。
以下宣說原因。
是後有愛能對治品，與生死本我執行相相違而轉，故非尋常真能引之集諦，然能隨順引後有集，故立為集攝。
首先，後有愛是因為未能見到“有漏皆苦”而貪執後有，而出離心則是能損害後有愛的正對治品；其次，輪迴的根本是我執，而無我觀慧及其所攝的善法正好與我執狀態相違，因此這二者不是尋常真能引生死的集諦。但這二者都是有漏善法，與引後有集的有漏善法相似，所以安立為集諦所攝。
下面舉出教證。
如是亦如《攝抉擇分》云：“問：‘若世間諸法，厭患後有，能背後有，引出世道，彼等何故集諦所攝？’”
《攝抉擇分》中提問：資糧道、加行道中的世間諸法厭患後有，能相違後有，能引出世間道，為什麼還是集諦所攝呢？
這裡“世間諸法”是指資糧道和加行道行者相續中的出離心、通達無我空性的智慧，以及與彼等相應的善法，由於還沒有到見道，不是出世間法，因此稱為世間諸法。
“答：‘雖彼自性，厭背後有，然能隨順後有身語意妙行，是故當知是集諦攝。’”
《攝抉擇分》中回答說：雖然這些法的自性是厭背後有，不會導向生死輪迴，但是與能引向輪迴善趣的有漏身語意妙行相似，因此還是集諦所攝。
換言之，轉生輪迴善趣的因是有漏善業，屬於集諦中的業，而凡夫資糧道、加行道的出離心等法也是有漏善法，在這一點上相似，所以是集諦所攝。
午五、是故須引發出離心及無我見
此說善思生死過患厭離生死意樂所起引出世道諸善淨法，為隨順集，故當勵力引此意樂及無我慧。
這是說如理思惟生死過患之後，發起厭離生死的意樂，以此出離心所發起的能引出世間道的諸善淨法，屬於隨順集，因此應努力引發出離意樂與無我智慧。
由此可知，只有出離心與無我慧，才是超越生死的根本所修。
午六、出離心、無我慧、菩提心三者之外多數善業僅是輪迴之因
由是因緣，若未由多異門，觀察修習生死過患，於生死盛事破除貪愛，獲得對治，又未如理以正觀慧觀無我義，又離修習二菩提心，餘諸善行，惟除少數依福田力，悉是庸常集攝，轉生死輪。
由此可知，如果沒有從不同的角度不斷地觀察、修習生死的過患，對生死中的圓滿破除貪愛，獲得對治，又沒有以真實的觀察智慧如理觀察無我之義，又遠離修習願、行二種菩提心，在這三者之外的任何善行，除了少數依福田力之外，全部為庸常集所攝，其結果只能是輪轉在輪迴之中。
“依福田力”：譬如淨土法門中持念阿彌陀佛名號，以阿彌陀佛願力加持，終將獲得解脫。
沒有進入資糧道與加行道的初學者，如果沒有以出離心、空性見、菩提心任何一者攝持，所作善行大多會成為轉生輪迴之因的集諦。因此，如今的修行人，如果具有菩提心與空性見，則屬於上等善根，若不具足，則須以出離心攝持受持別解脫學處，這樣所作的善行才不會變成輪迴之因。
如果想令平時所作的善根成為解脫之因，以出離心攝持是最有效、最具力量。一般人或許認為出離心此法太低，還有更甚深的法，其實對初學者而言，相比其他任何一法，尤其要歡喜敬重出離心。
此處，還有一種特例，就是以具德上師迴向、發願攝持，自己雖然不具出離心與空性見，但因為上師是殊勝福田，也能成為解脫之因。除此之外，個人以身口意積聚的善法幾乎都成為輪迴之因。
午七、三界之業為了二受積集之相分三：一、為樂受義故增長 二、為捨受義故增長 三、攝義
又增長業分為二類：一為樂受義故增長，二為捨受義故增長。
積集的業分為兩類：第一類是為樂受義而積集；第二類是為捨受義而積集。
未一、為樂受義故增長
初中復二：一為受用色聲等欲塵所生諸樂；二於外樂厭捨貪著，為定生樂受，而增長業。
“為樂受義故增長”又分有兩類：一是為了受用外在色聲等欲塵所生的各種欲樂而積集業；二是對外樂的貪著厭離並且捨棄，為了定生樂受而積集業。
雖然人們追求的都是樂受，但樂受也有內外、大小和清濁的差別，前一種是人們普遍追求的外在物質享受，欲界眾生日夜追求的內容都不外乎此。後一種是上界天人才具有的內在身心的喜樂，只有成就禪定後才可能生起。
“於外樂厭捨貪著”，即了知受用欲塵的安樂太小太短暫，和入定所生的樂受相比，味同嚼蠟，因此對下界的欲樂厭離捨棄。
舉例來說，蛆在廁所中，牛羊看牠們覺得噁心，但蛆不知是苦，還認為很快樂；牛羊在草原上吃草也覺得很幸福，但以人看來這種幸福微不足道；同樣，欲界所耽著的五欲樂受，上界天人則覺得索然無味，心生厭離。
初復有二：一正緣未死以前現法樂故，造非福業，二正緣來世諸欲樂故，增長福業。
“為受用欲塵樂受而增長業”又分兩類：一是緣未死以前的現法樂受而積集非福業；二是緣來世的五欲安樂而積集福業。
正緣定生樂受者，謂集能生第三靜慮，下至初禪諸不動業。
“正緣定生樂受而增長業”，就是積集能生第三靜慮下至初禪的諸不動業。
“定生樂受”是指初禪離生喜樂、二禪定生喜樂和三禪離喜妙樂。一入初禪，已離欲界的欲惡，獲得輕安，身心調暢；二禪不但無欲惡，連覺觀也止息，如同明鏡止水，身心適悅；到了三禪，連二禪的喜心浮動也遠離，離喜寂靜，最極寂靜。若以山比喻相續，水比喻禪悅，則初禪喜樂如土石山頂上的水，二禪喜樂如純土山頂上的池水，到了三禪，妙樂則如純土之山放於大水池中，妙樂遍及身外，身體沉浸在妙樂之中。
未二、為捨受義故增長
若於諸欲捨離貪著，復由樂受令意厭患，為捨受故而作業者，謂集能生第四靜慮，乃至有頂諸不動業。
如果對各種欲望捨離貪著，又使心厭離樂受，唯一為捨受而作業，只是為了捨受而去造作各種業，則是積集能生第四靜慮乃至有頂的不動業。
“第四靜慮”：四禪捨念清淨地。“乃至有頂”：有頂是指非想非非想處地，包括無色界空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。
此是世親論師意趣。
以上所說是世親論師《俱舍論》的意趣。
未三、攝義
以上這段論文給我們許多啟示，論文中多次出現類似的語句：為樂受義故、為捨受義故、為受用色聲等欲塵故、為定生樂受故等，由此可見，三界有情造業是以追求安樂為動機，由於對安樂的認識不同，導致所集的業有非福業、福業和不動業的差別。所有這些造作，都是積集能引生死之業，無論如何修持都不能解脫生死。
那麼，為什麼都是集引生死業而無法跳出生死呢？原因在於，並沒有真正認識苦諦，把樂受、捨受誤認為是真實的安樂。
比如，一般世間人只是把外在五欲之樂視為真正的快樂，認為幸福人生就是享受悅意的色聲香味觸五欲，為了追求這些外在快樂，所作所為大都成了非福業，由此感召惡趣。
已入道的人通過思惟粗無常（生死無常）和惡趣苦，知道轉生惡趣苦不堪言，因此把目標放在追求來世的欲樂上，但這同樣是把外在的欲樂誤認為是真正的快樂，由此積集福業，只是欲界善趣之因。
外道修行者厭離了外在欲樂，尋找禪定的樂受，或者進一步厭離內在定樂而追求捨受，也是因為沒有認識到樂受是壞苦、捨受是行苦，而導致積集有漏不動業。
由此可見，如果沒有深入思惟有漏皆苦，就發不起厭棄一切三有的出離心，不論以何種動機造業，都只是隨順生死而已。
菩提道次第廣論講記4