菩提道次第廣論講記4

酉二、二種中隨煩惱
十一、“云何無慚？不顧自法，輕拒賢善為性。”什麼是無慚？不顧及自己人格，並且輕視和拒絕賢善，是它的體相。
“能障礙慚，生長惡行為業。謂於自法，無所顧者，輕拒賢善，不恥過惡，障慚生長，諸惡行故。”
無慚的作用是能障礙慚恥之心，能生長一切惡行。
不但對自己的人格無所顧忌，而且對賢善有德之人無所畏懼地隨意輕蔑，對賢善之法也輕視不敬重，絲毫不知慚恥和悔改以往的惡業，由此就會障礙慚恥，生長一切惡行。孟子說：“恥之於人大矣。” 人一旦喪失恥心，就會淪為禽獸。
《阿毗曇論》說：“何謂無慚？若自作惡內心不悔，是名無慚，復次無慚，若人無慚，於可恥法不恥，於惡不善法不恥，是名無慚。”（什麼是無慚？如果自己造惡之後，心裡不追悔，這名無慚，而且，如果對可恥之法不恥，對不善法不恥，就名無慚。）
十二、“云何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性。”
什麼是無愧？即不顧及世間的公眾輿論以及他人的非議與責備，崇拜尊重暴惡之行。諸如崇尚迷亂、腐化的生活方式或者崇尚暴力，都是無愧。
“能障礙愧，生長惡行為業，謂於世間，無所顧者，崇重暴惡，不恥過罪，障愧生長諸惡行故。”
無愧的作用是障礙愧，生長一切惡行，即對世間輿論無所顧忌，崇重暴惡，對自己的罪過毫無羞恥感，由此障礙羞愧，生長一切惡行。
《阿毗曇論》說：“何謂無愧？若自作惡，不羞他人，是名無愧。復次無愧，若人不愧，於可羞法不羞，於惡不善法不羞，是名無愧。”（什麼是無愧呢？如果自己造惡，在他人前不知害羞，就名無愧，而且若人不知慚愧，對應當羞恥之法不羞恥，對不善法不羞恥，也名無愧。）
無慚與無愧此二煩惱，遍於一切不善心，一切不善業都是以無慚無愧而造就，其範圍比小隨大，比大隨小，所以名中隨煩惱。此二者的差別：無慚是不自羞恥，無愧是不羞於人。
酉三、八種大隨煩惱
十三、“云何掉舉？令心於境不寂靜為性，能障行捨、奢摩他為業。”
什麼是掉舉？令心於所緣境不得寂靜，這就是掉舉。由於心不寂靜，所以能障礙內心平等、正直、無功用住的行捨與所修的奢摩他。
掉舉是浮躁不安的心理，修寂止須要內心寂靜，如果心浮氣躁，就會障礙奢摩他的成就。
十四、“云何昏沉？令心於境無堪任為性。”
什麼是昏沉？令心對所緣境不堪能。比如，飽餐之後，身體沉重，頭腦混沌，坐著不願動，不堪能做任何事情，不久就會“呼嚕呼嚕”地鼓起風箱，沉沉入睡，這就是嚴重昏沉的相。
“能障輕安，毘缽舍那為業。”
昏沉作用是能障礙輕安和毗缽舍那。
昏沉是一種昏昧沉重的心理狀態。我們修觀，必須要令所緣境明明歷歷地現前，才會有成就。而昏沉時所觀境不能明觀，所以能障毗缽舍那。
十五、“云何不信？於實、德、能不忍樂欲心穢為性。”
什麼是不信呢？對三寶的真實事理、功德以及三寶所具的能力，心裡不能忍可、不樂欲，以心穢為體相。為何不信以心穢為性？因為“不信”不但自己的體相是渾濁，而且能染汙其餘的心心所，如同糞便自體污穢而且能染汙其他法，所以“不信”是以心穢為性。
“能障淨信，惰依為業，謂不信者，多懈怠故。”
不信的作用是能障礙淨信，成為懈怠的所依，即若對三寶不具信心，肯定會對善法，多有懈怠而不精進。
為什麼不信者必定多懈怠呢？從反面觀察，信、欲、精進此三者有因果關係，由信能生欲，由欲就能生起精進，法爾如此，如果數數思惟功德等，心裡忍可，自然就會生起欲，具有欲後，就能對善法勇悍歡喜。相反，若對三寶的事實、功德、能力等，心中不具清淨的信心，也不可能生起希求心，內心自然產生懈怠的趨勢。因此，對治懈怠，應當在因上著手，找到能生起精進的方便——必須重視思惟三寶的功德。比如《廣論》在引導學人進入每一道支之前，都是先說功德、過患，讓學人先緣功德、過患數數思惟，生起信、欲、精進，道理就在此中。《辨中邊論》說：“為斷除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。”
十六、“云何懈怠？於善惡品修斷事中，懶惰為性。”
什麼是懈怠？對所應修之善與所應斷之惡，懶惰不做為性。
“能障精進，增染為業，謂懈怠者，滋長染故。”
懈怠的作用是能障礙精進，增長一切染汙，因為懈怠者整天耽著睡眠、躺臥，如此串習成性，唯滋長懶惰而已，於聞思修行或者利他事業，很難生起勇悍之心。又由於懈怠而不修應修之善法，不斷應斷之惡法，如此必然會天天增長種種染汙法。
不但對斷惡修善懶惰是懈怠，而且對雜染之事努力也是懈怠，為什麼“努力”也是懈怠呢？因為努力行持雜染之法，必然會退失善法。比如，在看電影、看球賽、唱歌、跳舞、上網、打牌、吃喝等方面很是投入，這些都是懈怠煩惱，會迅速增上雜染，因此不可認賊做子，玩物喪志，如此極易荒廢道業。
十七、“云何放逸？於染淨品，不能防修，縱蕩為性。”
什麼是放逸？即對染品的法不能防止，對淨品的法不能修集，是以縱逸放蕩為體性。
“障不放逸，增惡損善，所依為業，謂由懈怠，及貪瞋癡，不能防修，染淨品法，總名放逸，非別有體。”
放逸能障礙不放逸，放逸是增長惡法、損減善法的所依，即由於懈怠和貪瞋癡導致不能防修染淨品法，對此總的安立“放逸”的名稱。所以放逸只是依於貪瞋癡和懈怠的一分而假立，而非另外有一種體性。
十八、“云何失念？於諸所緣，不能明記為性，能障正念，散亂所依為業，謂失念者，心散亂故。”
什麼是失念？對所緣不能明白地記持。以此原因能障礙正念，而且是散亂的所依，因為失念者的心必定散亂之故。
此失念是正念的反面，就是常常忘記善法，不能記持心中，正念一旦忘失，繼而就會散亂。比如，居住在城市的修行人，如果不能常常提起正念，讓心緣善法而轉，不用一個月，就會嚴重地散亂。所以，每天應用一定時間閱讀聖賢書，這非常關鍵，古人說：“三天不讀聖賢書，面目可憎。”凡夫人都有健忘病，如果不對治失念煩惱，就很難克服散亂。如何對治呢？就是要“念法”！日日憶念正法，日久天長就會養成習慣。
十九、“云何散亂？於諸所緣，令心流蕩為性。”
什麼是散亂？對所緣令心流散放蕩為其體性。
“能障正定，惡慧所依為業，謂散亂者，發惡慧故。”
必須繫心一緣才能成就正定，以散亂自心無法收攝而專注在所緣上，所以散亂能障礙正定。另外，散亂是惡慧的所依，因為內心散亂之人必然會生起種種不正確的惡慧。
須知心有一種勢力，若向外流蕩在欲塵中，它會緣著欲塵，生起顛倒見。比如，生活在城市中，如果不能收攝自心，任其流連忘返在五欲六塵中，必定會生起顛倒分別的惡慧。散亂能否引發惡慧，觀察現代都市人的語言，就能明白，這些生長在大城市的人所說所想看似有理，非常精明，其實是惡慧深重，為何會造成這種病相呢？因為從小生長在這種環境中，最容易培養助長惡慧。生長在農村的人，所緣境相對單純，思想比較單純，所以惡慧也相對少些。
二十、“云何不正知？於所觀境，謬解為性。”
什麼是不正知？對所觀的境界顛倒理解，也就是不能真實通曉事理、因果。
“能障正知，毀犯為業，謂不正知者，多所毀犯故。”
不正知的作用是能障礙正知以及毀犯戒行等，即不能正確了知所觀境的人，對道行會多有毀犯。如何理解呢？如果不能正確瞭解各方面的事理因果，必定會引起取捨的錯誤，如此導致毀犯道德以及佛所制定的戒律。比如，不能正知某場合該去不該去或者時間是否適宜，不能正知某行為應作不應作，以這些顛倒的認識，就會造成很多戒行上的毀犯。《廣論》在座間修法中，強調“正知而行”也是基於此理。
午二、如何生起之次第分二：一、煩惱生起之根本 二、此根本如何生起其餘煩惱之理
第二如何生起次第者。
對此，首先宣說煩惱生起的根本，再說以此根本如何生起其餘煩惱的道理。煩惱生起之根本又有承許薩迦耶見與無明不同或者相同的兩種觀點。
未一、煩惱生起之根本分二：一、承許薩迦耶見與無明他體 二、承許薩迦耶見與無明一體
申一、承許薩迦耶見與無明他體
這是無著菩薩與世親菩薩的觀點，出自《瑜伽師地論》與《俱舍論》。
如許薩迦耶見與無明異者，譬如盤繩，略降黑暗，於繩實體不能明瞭，於彼遂起執蛇之覺。
如果承許薩迦耶見與無明不同，應當這樣理解：比如盤繩，在夜幕初降時，不能明瞭繩的實體，因此對盤繩生起是蛇的錯覺。
“盤繩”比喻五蘊體，“略降黑暗，於繩實體不能明瞭”比喻無明，“於彼遂起執蛇之覺”比喻由無明生起薩迦耶見。
如是障蔽明見蘊體，由無明暗誤蘊為我，從此發生諸餘煩惱。
同樣，障蔽了明見五蘊的實體，由於無明黑暗誤認為五蘊是以自性成立的我，由此生起其餘貪瞋等煩惱。
申二、承許薩迦耶見與無明一體
承許薩迦耶見與無明一體，是中觀論師以及法稱論師的觀點。
比如，中觀應成派月稱菩薩在《入中論》中說：“慧見煩惱諸過患，皆由薩迦耶見生。”此中並未分開薩迦耶見和無明。法稱論師在《釋量論》也承許二者是一體，後文所引《釋量論》的頌詞，就是證明。
如許彼二為一，即薩迦耶見為煩惱根本。
如果承許無明和薩迦耶見是一體，即是把薩迦耶見歸為煩惱的根本。
總之，對煩惱產生之理，隨教典的論師們將無明安立為僅僅不了知實相本性，承許是未證與邪證中的未證，而且將壞聚見僅僅承許為我執，與無明他體。依此而言，首先從不明了五蘊自性的無明之中，生起執蘊為我的壞聚見，再從壞聚見產生出其餘的煩惱。如同在稍降黑暗時，沒有明瞭盤繩的實體，依靠盤繩生起執著蛇的錯覺。
而隨理的論師們承許，壞聚見本來就是無明的一種，所以也承許是未證與邪證中的邪證，而且是一切煩惱的根本。
未二、此根本如何生起其餘煩惱之理分二：一、略說 二、進而剖析
申一、略說
此復由其薩迦耶見，執為我已，遂即分判自他差別。如是分已，貪著自黨，瞋恚他品，緣我高舉，執我常斷，於我見等及彼相屬所有惡行執為第一，如是便於開示無我之大師，及師所說業果四諦三寶等法，邪見謂無，或復生疑為有為無是耶非耶。
由於薩迦耶見執著五蘊是我之後，隨著就分出了自他的差別。在分別自他之後，便貪著自己的一邊（此即貪），瞋恚他人的那一邊（此即瞋）；自高自大（此即慢）；執著我是常恒或者斷滅（此即邊執見）；對我見等惡見以及與之相關的各種惡行，執為最殊勝（此即見取見與戒禁取見）；這樣就對開示無我的大師佛陀以及佛陀所說的業果、四諦、三寶等聖法認為是沒有（此即邪見）；或者心裡懷疑此等有還是沒有？是還是非？（此即疑）
以上以薩迦耶見生起其餘煩惱的次第，只是總的按照大概情況而宣說，並非一定如此。比如，《俱舍論》中說：有首先不瞭解四諦的無明，以無明而懷疑四諦有沒有，然後依止邪師，聽聞邪言教，這樣串習成邪見而引生各種煩惱，造種種罪。
如《釋量》云：“有我知有他，執瞋自他分 ，與此等繫屬，生一切過失。”
如《釋量論》說：執著有自性成立的我，就有和“我”對立的“他”，於是貪執自黨，瞋恚他黨，以及與這些貪瞋等相連，而生起一切生老等過失。
這說明“我執”是一切煩惱與過失的根源。月稱菩薩在《入中論自釋》中也說：“從無始生死以來，起自無明地基，豎窮三界，橫遍十方，日日增長煩惱巉岩。”
申二、進而剖析
“由其薩迦耶見，執為我已，遂即分判自他差別”：“我”是緣五蘊妄執具有獨立個體之相，有了我執後，就會在我上安立差別。相反，如果不存在施設基——獨立的自我，則如何在“我”上安立可愛的我、尊貴的我、純潔的我、永恆的我、富貴的我、成功的我、有自性的我、新潮的我、精彩的我？如同對石女兒無法安立差別一樣。
自從將多分無常的五蘊執著成自性成立的我之後，以此獨立的我，就會執著“我”之外的其他五蘊為他，如此就有與我對立的他。
在引生煩惱之前，自己心中先是會顯現自他對立之相，有了自他的比較後，自然就會生起煩惱。分判自他差別之後，心前所現之法，如果隨順心意，就生貪著；違逆心意，便起瞋恚；比自我高上，就生嫉妒；比自我低下，就起我慢；與自我平等，就生競爭。諸如此類，一定是心裡現起“我”“他”對立之相，以二者對比所生的差別，而生起不同的煩惱。比如，一位冠軍站在最高的領獎臺，首先戴上金牌，全場響起掌聲祝賀他，此時冠軍自我高大之相就會凸現，與自我對立的是其他選手低下之相，有了高低的對比後，他的心自然緣著高相隨轉，無法平息，俯視眾人，這就是高慢。如果這位冠軍當時能觀見，只有無數微塵與刹那假合的蘊，並沒有高大的自我，也沒有低小的他，必定不會生起我慢。可見是由心中分判自他差別之後，才引起我慢。
對“心前分判自他差別”之義，必須深入細緻地思惟。比如，甲同學嫉妒乙同學，這是由於甲心中現起與“自我”對立的乙的圓滿相，比如，乙的相貌、口才出眾，學習成績優異，常受老師表揚，在很多場合表現出色或者很多同學擁護他。當圓滿的他相一幕幕在心中顯現時，甲的自我會極其不忍，越分別越嫉妒。最初入學時，甲和乙也不熟悉，甲並不執著乙，這時對中庸境的乙只是執他實有的愚癡心。但是，一旦乙的功德差別相顯現，嫉妒就無法遏制地生起。如果下一學期，甲的成績反超乙，而且得到老師的讚歎，此時甲心前現出低下的乙相，就會由嫉妒轉成我慢，得意萬分：這次總算敗在我手下。所以，同樣是所緣境的乙，由於分判的自他差別不同，就會引起嫉妒與我慢二種不同的煩惱。假如沒有自他分判的差別，絕對不會引生煩惱的差別，否則，就有“以同類因產生不同果”的過失。
再分析“貪著自黨，瞋恚他品”的含義。什麼是自黨與他品？從廣義而言，不僅是指補特伽羅，其實凡是一切相合自我心意、滿足自我的法都是自黨，凡是一切違反自我心意、不悅意之法都是他品，小至衣食、受用、環境、人、事，大到團體、宗派、見解、思想、民族、國家，都以自我的執著，而分成自黨與他品。一旦心前現起自黨，就會貪著不捨，而現起他品就會瞋恚排斥，這貪瞋的源頭就是執著自我。比如一件貼身時髦的衣服，能美化自我的形象，就會執著這衣服為自黨，貪著不捨。相反，如果能觀見無我，穿再美的衣服，也只是在無數微塵的聚合上包一層布，會生貪心嗎？既然無我，衣服能讓誰漂亮？沒有我，就不會有讓我悅意的衣服。如此觀察生活中的自黨，比如，對一輛小車、一幢別墅、一種飲食、一個可愛的人、一種文化、一首樂曲、一位崇拜的明星等，肯定是心中現起悅意相後，生起“我喜歡”之念，然後耽著不捨，其根子就是我執，一旦自我消失，到底“誰”在喜歡呢？
曾經某縣城的一位首富，首先購買了賓士，成為當地一大新聞。此人為了顯示闊氣，在買車的當天，戴著墨鏡，駕車來回巡遊城中的每一條街。這種對虛榮的貪執，根源就是我執，他這樣做唯一是為了滿足自我，否則，如果是木頭人坐在賓士中，不可能得意洋洋。
貪瞋二者關係密切，如同兄弟。瞋源自於貪，我們常說：“愛越深，恨越切”，因為貪是對某法耽著不捨，如果另有一法障礙自我貪欲的實現，就會產生瞋恚。如同一隻手要緊緊握住某物，如果有人搶奪或者障礙求取，另一隻手就會揮拳出擊。我們內心的動作也是如此，“自我”不願捨離對境時，如果有外力造成妨礙、破壞，心執著越強，對這違逆境的抵觸心態也越強。比如，足球迷觀看世界盃足球賽的現場直播時，如果受人阻撓，就會爆發瞋恚。又如，天人墮落時會生起瞋心，產生大痛苦，追溯根源也是來自貪欲。存活的時候，天人對天界的五欲執著得厲害，失去這一切時，也就極為痛苦。此情形如同吸毒，吸毒時深深陷在強烈的樂受之中，自我得到極大的滿足。但沒有毒品或有人阻止他吸毒時，就會生起強烈的瞋恚，為了吸毒可以不惜摧毀一切。
此外，以薩迦耶見為根源會引起見取見、戒禁取見、邪見和懷疑。為何如此？因為凡夫基本上，念念都落在薩迦耶見中，對無我空性一無所知，這樣就可以斷定：乃至未聞思空性教法之前，不論他怎麼修道，所執之見始終不相違我執，種種行為也不可能抓住對治我執這個重點。換言之，雖然會有各種外道或者類似外道的見解行為，目的也是解脫，但是以薩迦耶見攝持之後，都會落在戒禁取見與見取見之中。相反，假如對人無我有所認識，必定不會將這些千奇百怪的見解行為執著為最殊勝。一般的人不要說修“無我”，連聽都沒聽過，他們認為存在自我天經地義，以這種堅固的我執障礙，對開示無我的佛陀以及佛所說的四諦、業果、三寶等，自然會猶豫，不能信受，因為這和他內心深處的執著正好完全相反。或者說，因為我執心強，念念執牢一個我，此時完全障蔽了智慧，如同盲人，不見真實的大師、三寶、業果，對此會否定、懷疑。相反，若能增上無我的見解，自然對大師、三寶、業果等會生起日益清晰的定解，就像逐漸消除眼翳後，自然明瞭一切顯現。
可見輪迴的根在於我執，凡夫的一念一言一行都是圍繞著我執而進行。比如，常人一天的所思所行，無非是為了得到財富、名譽、地位、異性，追求此等又都是為了滿足“自我”，一日如此，一生也是如此，生生世世都是如此。人人都圍繞著“我”執在轉，輪迴就此而形成。對凡夫而言，人生的意義就是實現“我”的圓滿，無論是地獄、旁生還是無色界天，都以“我”而存在。一旦“我”消失，就不會有業與煩惱，整個輪迴也就隨之消亡。可見，執我，輪迴立，不執我，輪迴亡，因此，我們所有解脫的修行都應當圍繞破除我執而進行。
以下宣說能生煩惱的因，《瑜伽師地論•本地分》中宣說了能生煩惱的六種因素，此中每一種因素，我們都要結合自相續觀察，認識六因與煩惱之間能生所生的關係。
午三、能生煩惱之因分七：一、所依 二、所緣 三、猥雜 四、言教 五、串習 六、作意 七、攝義
第三能生煩惱之因分六。
能生煩惱的六個因：所依、所緣、猥雜、言教、串習、作意。
未一、所依
所依者，謂煩惱之隨眠。
生煩惱的所依就是煩惱隨眠，即潛伏在心相續中的煩惱種子。
因為煩惱未現行之前，是處在種子位，尚未蘇醒，所以稱為隨眠。一旦值遇外緣，經過非理作意，因緣聚合，就會不由自主地萌發煩惱。就像由種子萌生果實的所依是種子，同樣，因為依煩惱種子生起煩惱現行，所以煩惱種子是能生煩惱的所依。《瑜伽師地論•卷八十九》說：“復次，煩惱品所有粗重隨附依身，說名隨眠，能為種子，生起一切煩惱纏故。”
單以煩惱種子還不能生起現行，必須具有所緣與非理作意。
未二、所緣
所緣者，謂順生煩惱境界現前。
煩惱生起的所緣境，即能隨順煩惱生起的境界現前。也就是隨著某種境界的現前，會引發相應的煩惱。
具體來說：我們心前現前可愛境時，心一執著，貪心隨即就會生起；現起不可愛境時，瞋心就會引發；現前高大境時，就會嫉妒或者自卑；現前低劣境時，又會生起我慢以及藐視；現前平等境時，又會生起競爭之心；或者在觀眾面前，會狡詐諂誑。總之，隨著不同境的現前，會隨之生起不同的煩惱，此即“觸境生情”。相反，境界不現前，相應的煩惱就不會衍生，所謂“眼不見心不煩”就是這個道理。如此便知，隨順煩惱的境界現前，就是能生煩惱的所緣。
宋朝大儒程明道，年少時好打獵。後來他見到周濂溪先生，自認為已經改了這個嗜好，周濂溪說：“你說得太容易了，其實只是潛伏，未發作而已，一旦萌動，還如以往一樣。”十二年之後，程明道偶然見到獵人，果然還有歡喜心，這才相信周濂溪所說不謬。這是煩惱隨眠遇到境界現前，就生起煩惱的例子。
凡夫的相續如同一個大動物園，裡面睡著虎、狼、豬、雞、狐狸等。煩惱未現前時，如同野獸沉睡時，看似風平浪靜，但是一旦遇到境界，就像野獸醒來。比如，隨順生瞋的怨敵現前，心中的老虎就會躍起，怒目圓睜；遇到隨順生貪的五欲境界，心中的雞立即就會亂飛；平常在非悅意非不悅意的一般境界當中，就像豬一樣愚蒙，顛倒執著。
未三、猥雜
猥雜者，謂隨學惡友非善士夫。
猥雜者：猥即卑下、鄙陋，雜即混雜，能令心惱亂，趣向下流之法，就是猥雜。此處是指隨學惡友而不是善知識。
如何才能判斷誰是惡友誰是善友呢？單以外相很難辨別，即使表面的名聲、地位、眷屬、穿著、語言讓人覺得是善友，實際並不見得。關鍵要看此人對自己內心的影響。如果和他交往，會增上自己的貪瞋，或者令身心更散亂，這就是猥雜。相反，每次親近他，會讓自己內心得到淨化，更加明清，增上信心、精進等善心，這就是善友，能帶來善的影響，讓自己煩惱降低。
為什麼猥雜會助長煩惱？因為與人相處，自己身心會受之影響，如果惡友某種煩惱強盛，你隨學他，也會增上此煩惱。比如，電影銀幕中人物的言行，對觀眾起著示範作用，如果效仿，自己的心就會轉變。若是負面的言行，會讓人增上貪瞋等煩惱，若是正面的言行，也能讓人增上善心。
銀幕上光色與聲音組合的假相，尚且能影響自己，更何況現實生活中，有心識的惡友，其影響力更強。如果惡友的力量強大，所受的感染也會越深，往往會不由自主地模仿、隨學他的見解言行，不知不覺就會被他同化而淪為下流。比如，一位純樸的農村姑娘到大都市做保姆，女主人的生活方式成為她追求的目標，相處的時間一久，她的內心就有變化，原先好的品德逐漸消失，變得愛慕虛榮、追求物質享受、喜歡打扮、內心不誠實。所以“近朱者赤，近墨者黑”，以猥雜必定會增上煩惱。
相反，如果依止善友，因為他有清淨的見解、賢善的心理以及行為，自己的內心會被他感化，心態、行為會被他攝持而趣入正道。
以下舉一則公案說明：宋代潭州的福嚴良雅和尚，傾慕真如喆的標緻可尚 ，但是不知他平常親近什麼人。一日，見他和大寧道寬禪師、蔣山贊元禪師、翠岩可真禪師同行，良雅禪師很欣慰，對真如喆說：“諸大士法門龍象，子得從之遊，異日支吾道之傾頹，新祖教之利濟，固不在予之多囑也。”（這幾位大士都是法門龍象，你能和他們相從交遊，日後拯救佛門的傾頹，彰顯祖道的利濟，就不用我再三咐囑了。）由此公案，就能看出依止善友的重要。一個人一生能有何等成就，和他跟什麼人隨學有絕大的關係。
未四、言教
言教者，謂聽聞邪法。
言教者，就是聽聞顛倒之法。
判別邪法不是在外在形式上，而應在內心感受上判別。人人都希望離苦得樂，所以邪法也都鼓吹是安樂之道，但關鍵在於，依止某法是否真能獲得安樂？或者此法所標榜的是不是真實的安樂？
要獲得安樂，一定要造安樂之因，這個因就是善心，如果一法能讓你增上利他心，減滅貪瞋煩惱，這就是正法。相反，如果讓你煩惱增盛，我執增強，這就是邪法。關鍵要觀察內心的變化，如此才能真正辨明邪法與正法的差別。
凡是邪教都會宣稱：行持某種行為可以獲得安樂；而不會說自己的教是讓人獲得痛苦的教。而且他們會製造偽證或假像，宣說相似的理論，動用宣傳工具或顯示有漏神通，加強影響力。如果聽者沒有辨別能力，不加思索地被動聽受，聽聞多了，內心就會逐漸加強對邪說的執著，不由自主地受邪見支配，整個身口意隨之而運轉，如此延續只會增上煩惱。因為邪法唯是增上煩惱的因，所以越是隨學行持，就越會染汙相續。比如，有人說：“追求物質享受是人生的意義”，世人如果信奉這種言教，後果就是增上對物質的貪欲，對生活的要求會越來越高，越來越不知足。又比如，納粹分子宣稱：“必須滅盡低劣的猶太人種，才能實現人類種族的淨化”，受這種邪見染汙的納粹黨徒，心中不由自主地生起對猶太人的瞋恨。所以，言教與煩惱的產生有直接的關係。
未五、串習
串習者，謂增長煩惱昔串習力。
串習，即是指能增長煩惱的串習力。
當煩惱現行時，如果數數不斷地串習，導致煩惱勢力強大，以此勢力能讓未來的煩惱增上而產生，所以串習也是能生煩惱的因素。比如，某人愛說綺語，在煩惱現行時，不斷地隨著煩惱而轉，以此串習勢力，將來綺語煩惱會更猛利地生起。再比如，一再串習貪心後，所貪境不必現在眼前，心緣著總相，就會強烈生起貪心。
未六、作意
作意者，謂妄增益愛非愛相，及於無常妄執常等非理作意。
作意者，即虛妄增益可愛或不可愛相，以及對無常妄執為常等 非理作意。
比如，當心前顯現某人可愛相時，可以觀察心前的現相是否符合真實狀況？對境本來是以業和煩惱造就的不淨有漏法，五臟六腑腥臭污穢，沒有任何悅意之處，又是無數微塵暫時的聚集體，刹那生滅不已。但凡夫卻以非理作意，將它變現為清淨可愛之相，執著是固定不變、一體的可愛相，認假為真，這唯是以心假造放大之相，不符合事實真相，這就是增益相。隨此非理作意就會引生貪心。相反，以如理作意會不會增上貪心呢？若見到對境是有漏法，具有不清淨、無常、多分的本質，本來就沒有任何可以貪執的可愛相，這樣就會止息煩惱。
我們平時應當好好觀察分別心作意的方式，認清其虛妄的本性，否則，就會處處受其矇騙，切記分別心的作意方式一直都是非理，不可信賴。本來是多分之法，分別心卻將它單一化；本來是不斷變化之法，分別心卻將它固定化；本來是苦、不淨的本質，分別心卻將它執為安樂、清淨。原來我們是完全信任分別心，任其指揮，現在明白它只是非理作意之後，應當趕緊對治。
以上六因當中，第一所依（隨眠）、第二所緣（境界現前）、第六非理作意，這三者是主因，不可缺少。《集論》以及《俱舍論》都這樣宣說。《俱舍論》說：“由具尚未斷隨眠，境住非理之作意，此三因中生煩惱。”而這三因當中，又以非理作意最為主要。在未生起空性智慧之前，無法根除煩惱種子，由於因緣力，也無法避免出現所緣境，因此，遮止非理作意就顯得極其重要，修行的進步也體現在能否安住在如理作意上。
如果修行人一日之中，十分之九的時間都在非理作意，如此能否生起佛法的智慧？如果生活在大都市，不肯放棄追求現代時髦生活，腦袋就像煩惱加工廠，非理作意馬不停蹄，卻口口聲聲說自己在學佛，是不是以學佛為時髦，拿佛法開玩笑？想證得煩惱大圓滿？
不要以為自己真的在修行，這非理作意無勤就能生起，起心動念、一言一行都是受非理作意的指使。煩惱深重、心不清淨，念佛參禪、思惟觀想不得力，還是因為非理作意的力量強大。如果不在此處轉變，聞法也是枉然，聽聞二分鐘正法，稍有感受，課後八百分鐘都在非理作意，聞法所得少許正知正念早已拋到九霄雲外，還妄想獲得寂靜安樂。
從下士道到上士道整個道次第的修心過程，就是數數如理作意而修心的過程，如果修學時間較長，而煩惱仍未減滅，不是法不得力，而是未能如理作意，未依法思惟，結果唯是虛學而已。皈依三寶最主要的是皈依法，皈依法的學處是“親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行”，其核心是如理作意。聽聞聖法之後，緣聖法如理作意，如此才能對治煩惱，轉化自相續，才能彰顯聖法的淨化功能。
未七、攝義
以上宣說了生起煩惱的六因是隨眠、所緣、猥雜、言教、串習和作意。以下對應當今的社會現實，逐一詮釋六因，就能明白如今人類煩惱為何如此熾盛。
隨眠：對凡夫而言，無始以來深植在相續中的煩惱種子無量無邊，從古到今沒有差別。
所緣：如今誘發種子現行的外緣相比古代，有著翻天覆地的變化。如今社會物欲橫流，在都市的街頭，處處聳立著耀眼迷離的看板，商舖飯店森然密佈，我們的六根時時處處都被強大的欲塵包圍，所受刺激的強度遠勝古代千百倍。一接觸到這些六塵，自心就會不由自主地隨之而轉，潛伏的煩惱種子頓時猛利現行，很快就迷失在塵境中。同時，人們的思想、言行相互感染，從而增上煩惱濁與見濁。在激烈的競爭當中，幾乎每天都無法遏制地現行驕慢、嫉妒、虛榮、攀比等煩惱。
這個時代顯著的特徵就是資訊業發達，各種媒體資訊通過影視、網路、雜誌等衝擊著我們的視野，通過耳目直接挑起內在的煩惱，因為所緣境紛繁迷離、閃現頻繁、感染性強，所以眾生的煩惱也就不斷地增上。
猥雜：古代人們是隨學聖人賢士，但現代人卻崇拜影星、歌星、球星以及商界、政界的成功人士，作為自己行為的導師。他們的生活方式成為人們，尤其是青少年的模仿對象。不論飲食服飾還是言行舉止，乃至於生活習慣都深深影響著狂熱的追星族。其實這些明星、成功人士，原本就是貪瞋煩惱熾盛的具縛凡夫，他或她如何能指引我們走向自我淨化的正道呢？
言教：古時候，人們恭敬聖言，以聖賢的經論教言為準繩，代代相承，沒有中斷。人們因為依止了聖言量，而具有正知正見，知道如何取捨，但傲慢無知的現代人不再尊崇聖賢，完全推翻聖言量，認為是迂腐、封建、迷信思想。一正不立百邪叢生，隨順煩惱以及宣揚貪瞋癡、斷常見的邪說紛紛粉墨登場，人們接觸的盡是如何享樂、欺詐、競爭的說教或自欺欺人的自我包裝技術……。這些令人眼花繚亂的種種方法都是誘發、增上煩惱的邪說，我們無始以來的煩惱已經夠深重了，再受這些邪見的薰染，導致內心更加污濁。
非理作意：現代人因為不依止聖言量，而喪失了取捨的智慧以及辨別善惡染淨的能力，遇到誘生煩惱的對境時，不知道防護對治，非理作意隨即現行，一發而不可收拾。
串習力：如果煩惱不加以對治，就不會止息絲毫，相續中的貪瞋癡只會不斷串習加強，即便遠離對境，在獨處乃至睡夢時，煩惱依然會湧沸，一旦失控，就會現前各種嚴重的心理疾病，甚至於精神崩潰、人格分裂、喪心病狂。
對此再以具體例子分析。比如，一位受性開放思想（言教）影響的青年，被朋友（猥雜）引到網吧上網，他下載了黃色網站的資訊（所緣），當眼耳接觸到婬穢色聲時，內心毫無對治力，無間就生起非理作理（非理作意），相續中的貪欲種子（所依）如水決堤，洶湧澎湃，螢幕上有多少刹那的資訊閃動，相應就會現起多少刹那的不淨念頭，如此持續數小時後，煩惱不斷猛利增上，形成強大的串習力（串習力），即使他離開了網吧，仍然會沉溺在染汙的心態中。
以此為例，展開分析現代生活的各方面，我們就會知道現代人的煩惱為什麼如此深重，這個時代為什麼被稱為五濁惡世。
菩提道次第廣論講記4