菩提道次第廣論講記4
辛二、於共中士道次修心分三：一、連接文 二、真實義 三、攝義 壬一、連接文分三：一、敬禮句 二、須修中士意樂 三、對於輪迴圓滿不修厭離則無解脫，故應勤修 癸一、敬禮句 敬禮勝尊具大悲者足。 此處宗大師敬禮的目的，是為了能圓滿撰造共中士道的修心次第，真實利益眾生。 所頂禮的對境，是勝尊具大悲者，也就是具足大悲的道次第所有傳承上師。 癸二、須修中士意樂分三：一、歸攝下士道內容 二、為引生菩提心、趣入上士道之故 三、不以下士道為足的理由 子一、歸攝下士道內容 首先承前啟後，扼要歸納下士道的內容，即：四個修法——修念死無常、三惡趣苦、共同皈依與黑白業果，和一個目的——獲得善趣果位。其中四個修法當中，前二者是發起下士意樂的方便，後二者是獲得後世義利的方便。 如是隨念當死及思死後墮惡趣之道理，能令其心厭捨現世，於後善趣發生希求。 通過思維即將死亡，而且死時今生的身體、受用、眷屬等法毫無利益，能令自心厭捨今生；其次，通過思惟死後若墮入惡趣，所受痛苦極其深重而漫長，而令自心對後世善趣生起希求。由這二種修法，能將希求今生為主的心，轉換成希求後世善趣為主的心。這就是發起下士的意樂。 次由共同皈依及由定解黑白業果，勵力斷惡修善，則能獲得善趣妙位。 然後通過皈依以及對善惡業果規律生起定解，努力斷惡修善，則後世就能往生善趣。 要避免來世墮入惡趣，首先，必須了知唯有三寶才能救護自己，所以要寄希望於三寶，一心皈依具有救護能力的三寶。而皈依的重點，是按照佛陀所開示的教法行持。對共下士道而言，這個教法就是業果，即：清晰辨別黑白業果，而且對此產生定解之後，努力斷惡修善，這樣必定能獲得善趣果位。 “定解黑白業果”是見，“勵力斷惡修善”是修行，“善趣妙位”是果。若要獲得善趣果位，除了致力於遮止惡趣之因、修習善趣之因以外，再也找不出其他方法。對此生起定解才會精勤取捨業因，如此才能真正獲得善趣果位。所以這個道理是真現實，毫無迷信、虛假的成分。 下面再來分析，在整個菩提道上，修習共下、共中二道的究竟目的何在？為何在下士道之後、上士道之前，必須修習共中士道的意樂？ 子二、為引生菩提心、趣入上士道之故 然非以此 便生喜足，是令發起共下士之意樂及發共中士之意樂，厭捨生死一切事已，依此因緣而發大菩提心，引入上士。故於此中 ，須修中士之意樂。 如果以下士道作為究竟所求，那麼就是唯下士了。然而，在此處的道次第引導中，修行人並不是以下士道為滿足。而是為了依次發起共下士意樂和共中士意樂，厭捨輪迴中的一切事之後，能依此因緣，發起大菩提心而引入到上士道。所以，在這個道次第的引導中，修行人必須修習中士的意樂。 這一段的要點是：從整個道次第的引導來說，修行人究竟所求是無上菩提，最終必須趣入上士道。因此，不是以下士道和中士道為究竟，而是以下、中二道作為引生菩提心的準備階段，如論中所說：“厭捨生死一切事已，依此因緣而發大菩提心。”“此因緣”就是緣自己修苦而引發無偽的求解脫心，以此作為方便可以助發菩提心。具體來說，在共下與共中二道當中，是緣自身而思惟苦諦，深切體會到自己的痛苦之後，將心比心，再緣整個三界有情而思惟苦，自然就能引生大悲，發起度脫一切有情出離生死的誓願。相反，若連自己的痛苦都沒有體會到，尚且不能為了自己而發起希求解脫之心，怎麼可能發起救拔一切有情出離苦海的菩提心。所以，為了引生菩提心，必須進一步修習中士意樂。 子三、不以下士道為足的理由 不能以下士道為滿足的理由，其要點是：如果一個法究竟是善，就可以以它為滿足；如果一個法究竟是惡，便不能以它為滿足。 所謂雖得人天勝位，然仍未能出於行苦。若即於此執為樂性，實為顛倒。故於真實全無安樂，其後定當墮諸惡趣，邊際惡 故。譬如有一無間定當墮於懸險，現於險崖暫為休息。 雖然獲得人、天善趣的果位，但仍然不能脫離行苦。如果將人、天勝位的本質執著為安樂，實際上是一種顛倒。因此，善趣其實沒有絲毫的安樂。為何這樣說呢？因為善趣引業窮盡之後，必將墮入惡趣，最後仍要得到惡果。譬如：有人馬上就要從懸崖上墮入穀底，那麼現在於懸崖上暫時休息，就不能說是真實的安樂。 總之，因為究竟是惡的緣故，可以肯定善趣無有安樂。 《入行論》云：“數數來善趣，數受諸安樂，死後墮惡趣，常受極大苦。” 《入行論》中說：我們已經無數次來到善趣，頻繁享受了種種安樂，但在善趣死後卻要墮入惡趣，長時感受各種難忍之苦。 由此可見，善趣也不是真實安樂的地方，要不然，為何最後還會墮入惡趣萬劫受苦呢？ 《弟子書》中亦云：“諸常轉入生死輪，而於暫憩思為樂，彼定無主漸百返，漂流等非等諸趣。” 《弟子書》中也說：那些在生死輪迴中浮沉的眾生，如果執著善趣暫時的圓滿為安樂，那麼必定將毫無自在漸次數以百次地漂流在善惡趣中。 “諸常轉入生死輪”：是指生死的苦相。“常”是說時間長遠，從無始以來至今一直相續不斷。“輪”有上下不定、旋轉不斷的意思。此處是以輪比喻眾生在煩惱與業的推動下，時而升善趣、時而墮惡趣，相續不斷地生死。 “而於暫憩思為樂”：“暫憩”是指暫時獲得善趣，就像暫時休息一樣。 “彼定無主漸百返，漂流等非等諸趣”：執著善趣為安樂的人，決定會毫無自在地漸次數以百次地漂流在善惡趣中。“無主”是指不自在。“等”是說與上文的“暫憩”相等，都是指善趣。“非等”是和“暫憩”不相等，是指惡趣，即受猛苦逼迫。 頌中的“定”字很重要，它顯示了一種因果關係：因是“於暫憩思為樂”，果是“決定會不自主地百返漂流”。“思為樂”是執著生死為安樂的顛倒心，它的作用是隨順生死，決定不能引生出世間的道。換言之，只要有人執著善趣為安樂，便可斷定此人的解脫希望等於零。也就是說，只要執著善趣為安樂，就必定不能發起出離輪迴的決心。因為心上的規律是決定的：思為樂的心和思為苦的心相違，貪著生死的心與厭離生死的心相違。兩者的作用也正好相反，即前者引的是順生死業，後者引的是順解脫業。換句話說，當心貪著善趣的安樂時，完全沉迷其中，根本不會有出離輪迴的遠見，更不可能投入全部身心去成辦出離輪迴的因，所以必定會不斷地漂流生死。 癸三、對於輪迴圓滿不修厭離則無解脫，故應勤修 故於善趣亦當厭患，猶如惡趣。 因為善趣究竟是惡，所以對善趣也應厭離，如同對惡趣一樣。 《四百論》云：“諸智畏善趣，等同奈洛迦，不畏三有者，此中遍皆無。” 提婆菩薩在《四百論》中說：諸智者怖畏善趣就像怖畏地獄，不畏懼三有 的人，在智者當中決定沒有。換言之，凡是有智慧能觀見三有苦諦的人，必定都會怖畏三有。 “諸智”：真實通達輪迴過患的人。這些智者很清楚生死是如何流轉、緊隨善趣而來的是什麼。 對此有人疑問：地獄極其痛苦，善趣舒適安樂，二者苦樂懸殊，為何智者卻怖畏善趣等同地獄呢？其實，這就像將毒藥放入甜食中，吃的時候暫時感覺安樂，但終究要感受大苦。同樣，善趣暫時是安樂，可是其後必定會墮入地獄，因此智者怖畏善趣等同地獄。 《攝功德寶》中亦云：“諸具貪生死意恒流轉。” 《攝功德寶》 中也說：凡夫若有貪執生死圓滿之心，就會恒時流轉於生死中。 “貪生死意”：貪愛生死的心。以愛而取，以取而有，以有而轉生，如此不斷輪迴，所以恒時流轉。從這一句可以知道，不斷流轉的根源就是貪生死意。 《弟子書》中亦云：“如如於諸趣中起樂想，如是如是癡暗極重厚；如如於諸趣中起苦想，如是如是癡暗極微薄。如如修習淨相極增長，如是如是貪焰極熾然；如如修習不淨極增長，如是如是貪焰極殄息。” 月官菩薩在《弟子書》中也說：如果有人對輪迴諸趣生起安樂想，他的愚癡黑暗就會變得很厚重；如果有人對諸趣生起痛苦想，他的愚癡黑暗就會變得很微薄。如果串習輪迴清淨之相的習氣力增長，貪欲的火焰便會非常熾盛；如果串習輪迴不淨之相的習氣力增上，貪欲的火焰便會止息。 此段是以對比的方法，顯示出非理作意與如理作意二者在作用上的差別。 以下接著解釋這兩頌的要義： 此說從無始來，執著三有盛事為樂，增益串習諸淨妙相。能治此者，若修苦性及不淨相，彼等便息。若不修習，便增癡貪，轉諸有輪。故修諸有過患為要。 這是說眾生從無始以來都是非理作意，執著輪迴中圓滿興盛之事為安樂，又對輪迴中的圓滿增益串習種種清淨美好之相。能對治這非理作意的，就是數數如理作意，串習苦相和不清淨相。如理作意的習氣一旦增上成熟，心中自然只會現前苦相與不淨相，愚癡、貪愛便會止息。相反，如果不這樣串習，任由非理作意增上，再三地計苦為樂、計不淨為淨，就會增上愚癡和貪愛而流轉輪迴。因此，修習三有輪迴的過患非常重要。 《寶性論》中也說：“依於非理之作意，生起諸業及煩惱，依於業及煩惱水，生起有漏蘊處界。” 壬二、真實義分五：一、正修意樂 二、彼生起之量 三、除遣於此邪執分別 四、此等攝義 五、抉擇能趣解脫道性 中士道次修心分四：一、正修意樂；二、彼生起之量；三、除遣於此邪執分別；四、決擇能趣解脫道性。 癸一、正修意樂分二：一、明求解脫之心 二、發此之方便 初中分二：一、明求解脫之心；二、發此之方便。 正修中士意樂分二，即認定求解脫之心以及發起求解脫之心的方便法。 子一、明求解脫之心分三：一、認定解脫與繫縛 二、認定求解脫之心 三、遣除對解脫的增益 丑一、認定解脫與繫縛 在認定解脫時，首先要知道繫縛的體性，這是關鍵。 今初。 言解脫者，謂脫諸縛。 所謂解脫，就是脫離種種繫縛。 此復業及煩惱，謂於生死是能繫縛。 而將眾生繫縛在生死之中的，唯是業和煩惱。 以下具體宣說繫縛與解脫的體性。 即由此二增上力故，若依界判，欲界等三；以趣分別，謂天趣等或五或六；依生處門，謂胎等四。即於其中結蘊相續，是繫縛之體性。故從此脫，即名解脫。 也就是說，由於煩惱和業增上的緣故，如果按照 “界”來劃分，就是欲界、色界、無色界；若依“趣”而分，就是天趣等五趣 或者六趣；若按“受生處”來分，就是胎生、卵生、濕生、化生。眾生就是在這三界、六趣、四生當中結蘊相續，此即繫縛的體性。所以從這繫縛當中脫離，就叫解脫。 所謂結蘊相續，就是由業和煩惱，使心相續與蘊身緊緊結合而不斷受生。《攝大乘論》中譯為結生相續。《無性釋》說：“連持生故，名為相續。攝受生故，名為結生。” 丑二、認定求解脫之心 欲求得此，即是希求解脫之心。 想從結蘊相續中求得脫離，就是希求解脫的心。 丑三、遣除對解脫的增益 如果安立“解脫就是生而息滅”，有什麼過失？ 又此解脫，非為惑業諸行生已息滅。以諸生法，於第二時定不安住，不待修習能治等緣，則不須勵力，一切解脫便成過失。 另外，解脫並非指煩惱與業等諸行生起之後息滅。因為一切依靠因緣所生之法，在第二刹那必定不會安住，這並不觀待修習任何能對治等因緣。如果生而息滅就是解脫，便有不須努力，一切有情自然解脫的過失。 故若未生對治，當於未來結生相續。由其發起對治力故，結生相續即便止息。 因此，如果沒有發起煩惱的對治力量，就會在未來結生相續，流轉輪迴，這就是繫縛。相反，由於發起煩惱的對治力，結生相續就會止息，這才是解脫。 比如，森林起火時，大火刹那生滅不住，如果未加以對治，便無法止息火的相續。只有加以對治，止住火的相續，才是從火中解脫。同樣，乃至未現前出世間的對治，今生死後轉為天身，天身五衰相現前，又入驢胎，如此一個五蘊緊接著一個五蘊，始終脫離不了結生相續，這就是繫縛。只有真正發起煩惱的對治，斷盡三界煩惱而不再轉生三界，這才是解脫。所以，阿羅漢成道時說：“梵行已立，所作已辦，不受後有。” 子二、發此之方便分二：一、連結文 二、真實義 第二，發此之方便者。 正修中士意樂當中，第二發此之方便。 “發此”即發起希求解脫之心。“方便”是指觀見取蘊苦性的過患。在這引導中，應著重觀察五取蘊苦性的過患。在這關鍵處入手，就能引發求解脫心。 丑一、連結文 譬如，欲得止息渴苦，由於渴逼，見非愛相。如是欲得諸取蘊苦寂滅解脫，亦由觀見取蘊苦性所有過患。故若未修三有過患、於彼發起欲捨之心，則於苦滅不起欲得。 比如，想要止息口渴的痛苦，就必須依靠見到乾渴逼迫的不可愛相。換句話說，只有體會到乾渴的種種不可愛相，才會發起止息渴苦的欲求。同樣，想獲得五取蘊痛苦寂滅的解脫，也要依靠觀見取蘊痛苦本性的所有過患。因此，如果沒有修習輪迴的過患、對輪迴發起想捨離的心，那麼對於滅苦也不會生起想要獲得的心。 總之，發起求解脫心的方法，就是觀察取蘊的苦性。 “諸取蘊”：色、受、想、行、識五蘊。《俱舍論頌疏》說：“有漏名取蘊者，煩惱名取，能執取生死故也。蘊從取生，故名取蘊，從因為名。”因煩惱能執取 生死，所以稱為“取”。五蘊是從取而生起的，所以從因上安立“取蘊”的名稱。比如，由水力所發的電，從因上取名為“水電”。 《四百論》云：“誰於此無厭，彼豈敬寂靜，如貪著自家，難出此三有。” 《四百論》說：如果有誰對取蘊不生厭離，他怎麼可能希求寂滅取蘊苦的解脫。比如，有人貪著自己的家，就不會離家去往他鄉。同樣，如果有人貪著三有的取蘊，就很難出離三有。 丑二、真實義分二：一、由苦集門中思惟 二、由十二緣起思惟 希求解脫方便分二：一、由於苦集門中思惟；二、由於十二緣起思惟。 發起希求解脫之心有兩個方法：一是從四諦中的苦集進行思惟；二是從十二緣起的流轉門進行思惟。這樣思惟的目的，都是為了真正發起希求解脫的心。 首先宣說以四諦 而言，如何才能引生希求解脫的心。 寅一、由苦集門中思惟分二：一、思惟苦諦生死過患 二、思惟集諦流轉次第 初中分二：一、思惟苦諦生死過患；二、思惟集諦流轉次第。 卯一、思惟苦諦生死過患分二：一、顯示四諦先說苦諦之意趣 二、正修苦諦 初中分二：一、顯示四諦先說苦諦之意趣；二、正修苦諦。今初。 辰一、顯示四諦先說苦諦之意趣分三：一、設疑 二、真實回答 三、反面論證 巳一、設疑 集諦為因，苦諦是彼之果，故集是先，果應是後。何故世尊不順彼義之次第，而作是說：“諸苾芻，此 是苦聖諦，此 是集聖諦。”耶？ 有人這樣問：集諦是因，苦諦是集諦之果，所以應當先說集因再說苦果，為何世尊不按照這個因果次第，反而說“比丘們，這是苦聖諦，這是集聖諦”呢？ 巳二、真實回答分二：一、略答 二、廣答 午一、略答 大師於此違因果次第而宣說者，以有至大修持扼要，故無過失。 無礙了知解脫方便的大師佛陀，之所以沒按因果的順序，而以果因的次第宣說苦集，是因為這其中蘊含著修持的關鍵，所以並沒有“無意義”、“有失誤”等過失。 “至大修持扼要”：果因的次第是生死心還滅 的次第，按照這個次序修持，就能善巧地將心轉入解脫。 午二、廣答分三：一、依次宣說苦集滅道之必要 二、以教證成立 三、以理證成立 未一、依次宣說苦集滅道之必要分四：一、先說苦諦之意趣 二、苦後說集之意趣 三、集後說滅之意趣 四、滅後說道之意趣 申一、先說苦諦之意趣 此復云何？謂諸所化若於生死，自先未發無倒希求解脫之心，根本斷絕，彼於解脫云何能導？ 這是為什麼呢？因為如果被教化的有情自己對生死沒有先發起無顛倒希求解脫的心，那麼根本已經斷絕，如何能引導他趣向解脫呢？ “根本斷絕”的“根本”，是指無倒 希求解脫之心，它是解脫道的根本。因為修行人只有以此心攝持，才能進入解脫道，否則，不論如何修持，都是隨順生死。我們觀察自心便可知道，單憑貪著輪迴中諸事圓滿的心，能趣向解脫嗎？再從另一方面觀察，如果所化心中的根本已經斷絕——不具足最根本的希求解脫之心，又怎麼能引導他趣向解脫呢？如果他本人沒有意願，縱然對他宣說很多解脫法，也沒有多大利益。比如，一個農民無意學習彈琴，你怎麼能引導他彈奏？又如阿難尊者的兩位外甥，在見到三有苦相之前，一直執著輪迴中的圓滿，無法遮止放逸、懈怠，即便是阿難尊者也無法令他們趣入解脫。然而，當他們觀見三有的痛苦自性後，自然生起了猛利的求解脫心，不必他人勸誡，自己就如救頭燃般地勇猛修行了。 以諸所化無明暗覆，於諸苦性生死圓滿，執為安樂，顛倒所誑。如《四百論》云：“此大苦海中，悉無諸邊岸，愚人沉此中，云何不生畏？”先須為說：“此實是苦，非有安樂”，說多苦相令起厭離，是故於初先說苦諦。 因為所化眾生被無明黑暗覆蓋，將本性是痛苦的生死圓滿執著為安樂，被這顛倒想所欺騙。就像《四百論》所說：“在這生死的大苦海中，如果沒有生起苦因的對治法，痛苦肯定是沒有盡頭的。可是，無智的愚人正沉溺其中，為何他們毫不畏懼呢？”由於所化眾生被短暫的快樂所顛倒蒙蔽，因此必須為他們首先說明：“此生死圓滿實際上是痛苦，沒有安樂”，而且應廣說多種苦相，讓他發起厭離心，因此最初必須先說苦諦。 心的特徵是見到好處便歡喜，見到壞處便厭離，而且見到的越具體形象，就越能讓心轉變。所以，首先宣說輪迴的多種苦相，讓眾生從多方面觀察，這樣就能引發他的厭離心。 總之，解脫的根本在於追求解脫的心，眾生若未能發起這種願望，就無法將他引入解脫道。所以，為了遮止其違品——對輪迴的顛倒樂執，首先必須多說苦相。 申二、苦後說集之意趣 此後自見墮於苦海，則於苦海欲求脫離，便見其苦必須滅除。此復了知未止其因苦終不滅，便念其因復為何等？由此始能了知集諦，是故集諦於苦後說。 修苦之後，便能反觀到自己正身陷在苦海中，這時自然會希求脫離苦海，並開始意識到必須滅除輪迴之苦。而且按照因果規律，自己便能明白：若不止息苦因，痛苦終究不會無故息滅。於是就會去追究造成痛苦的原因？在此心推動下，才能開始去瞭解集諦。因此，集諦應在苦諦之後宣說。 這些都是修苦之後，自然的心理反應。對於其中的道理，以下再分別從正反二面推證。 如果不先為所化眾生宣說苦諦，他就無法知道自己目前正身處苦海當中；不知自己身陷苦海，便不會有離苦的動機；若無離苦的動機，就不會主動探究苦因；若不探究苦因，就不可能在自心上了知集諦的內涵。因此，知苦之後，才會有離苦的動機；有了離苦的動機，才會主動尋找苦因——集諦；有了對集諦的探尋願望，這時再為他宣說集諦，便能相應。苦諦之後再說集諦的道理，就在於此。 進一步則須觀察能否斷集。首先觀察痛苦的源頭，這樣了知集諦之後，再觀察能否斷除。 次知生死眾苦，皆由有漏業 生，其業復由煩惱發起，煩惱根本是為我執，便知集諦。 其次則應知道，生死當中的苦苦、壞苦、行苦等果的痛苦，都是由因的有漏業所產生，有漏業又是由煩惱所發起，而煩惱的根本就是我執。這樣由果尋因，便能了知集諦。 《入中論》中也說：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。”還有《釋量論》中說：“有我則知他，我他分執瞋，由此等相繫，起一切過失。” 申三、集後說滅之意趣 認定生死的根源是我執之後，如果繼續觀察到我執有止滅的可能，便能發起證滅的誓願。 若見我執亦能止滅，誓願現證滅苦之滅，故於集後宣說滅諦。 如果見到只是眾生顛倒妄執五蘊為我，真實中並沒有人我，確信以諦觀無我必定能止滅我執，這時就會發起大誓願：一定要現證滅苦的滅諦。也就是見到苦因決定能滅之後，便會發起求滅的猛利誓願，所以在集諦之後宣說了滅諦。 以下是出疑破惑。 若爾，開示苦諦之後，即於解脫發生希求，苦諦之後應說滅諦。 有人提問：倘若如此，則為眾生開示苦諦之後，他便能對解脫產生希求之心，所以應於苦諦之後宣說滅諦才是。 答云無過。 回答：在苦諦與滅諦之間，宣說集諦沒有過失。 因為僅僅知道苦諦還不足夠，只有在了知集諦之後，才能真正引發證滅的誓願。 爾時雖有欲解脫心，欣得寂滅眾苦之滅，然猶未明眾苦之因，未見其因定能遮止，故於解脫不能定執為所應得、定當證滅。 因為知道苦諦後，雖然已有想解脫的心，渴求獲得寂滅眾苦的滅，但此時還不知苦因的來源，也不知道苦因肯定能被遮止，所以對解脫還不能決定執為應證，也不能發誓定要證得寂滅。 換句話說，尋求解脫的人，若未觀見苦因的集諦，就沒有把握現證滅諦。比如：雖然渴望解脫病苦，但這只是期望而已，心中並沒有把握一定能夠解脫。但若能診斷出病因，且確信可以治癒，這時才能很自信地生起解脫病苦的誓願。 申四、滅後說道之意趣 如是若執定當證滅、定當解脫，便念何為趣解脫道，趣向道諦，是故道諦最後宣說。 當修行人認識到一定要證得滅諦，並肯定可以解脫之時，便會思索：什麼是趣向解脫的路徑？這樣自然就會令心趣向道諦，所以道諦應當最後宣說。 佛教中所說的次第，有講說的次第、趣入的次第、完成事業的次第、相續中生起的次第、現觀生起的次第、略和廣的次第、粗和細的次第、殊勝和下劣的次第。此處所說，是現觀生起次第 。 未二、以教證成立 如是亦如《相續本母》云：“如病應知斷病因，當得樂住應依藥，苦因彼滅如是道，應知應斷應證修。” 這也如《寶性論》所說：譬如，應知病苦，應斷病因，應得樂住，應依良藥。同樣，應知痛苦，應斷苦因，應證苦滅，應修其道。 以下，從五方面具體分析上述比喻以及相應的喻義。 一、人：比喻，希求遠離病苦、獲得痊癒安樂的智者；喻義，希求遠離取蘊苦，獲得寂滅解脫的智者。 二、應知：比喻，應當知道疾病的自性；喻義，應當知道取蘊苦性的過患。 三、應斷：比喻，應當斷除病因、禁忌的食品等；喻義，應當斷除業和煩惱所攝的一切集因。 四、應證：比喻，應當獲得無病的安樂；喻義，應當現量證得寂滅眾苦之滅。 五、應修：比喻，應當善巧依靠治病方便的藥物；喻義，應當依次依止趣向解脫的五道。 未三、以理證成立 如是四諦大小乘中皆數宣說，是為善逝總攝生死流轉、生死還滅諸扼要處，故修解脫極為切要，亦是修行大嗢柁南，故須如是次第引導學者。 苦集滅道四諦在所有大小乘教典中都曾經多次宣說，它是善逝總攝生死流轉與生死還滅的各種扼要之處，所以對於修習解脫而言，四諦極其重要，它同時也是修行的總綱，因此必須以這樣的次第如法引導學者。 換言之，世尊將生死流轉的扼要歸攝為“苦”與“集”，將生死還滅的扼要歸攝為“滅”與“道”，如此辨別世間與出世間的染淨兩重因果，其作用就是能真正了知取捨——厭捨苦集、取證滅道。所以，對於修習解脫而言，四諦極為切要。 以下從反面宣說，必須以四諦次第引導的理由。 巳三、反面論證 若未真實思惟苦諦，厭捨生死，則求解脫亦惟虛言，隨其所作悉成集諦。 如果沒有真實思惟苦諦而厭離生死，那麼所謂希求解脫也只是空話而已，毫無實質。因為這樣不論做什麼事都是以貪愛生死的心攝持，所以一切所作都將成為痛苦之因的集諦。 首先，應知貪著生死的心與希求解脫的心二者狀態相違，不能並存，即一個生起時，另一個肯定不現前。所以，當心仍然貪著生死時，希求解脫唯是空言。 其次，須知二者作用不同。若以求解脫心攝持而修習善業，這是後有愛的對治品，所以能引生出世間道。相反，若以貪著生死之心去作任何世間與修法的事情，則是愛欲所攝，都將成為苦因的集諦，必定轉生死輪。比如：難陀最初出家時，沒有真實思惟苦諦而厭捨生死，因此他的所作所為都只是追求生死圓滿，因貪愛所攝的緣故，全部成為集諦。 若未思集、善知惑業生死根本，猶如射箭未見鵠的 ，是即斷截正道扼要，遂於非脫三有之道妄執為是，勞而無果。 如果不思惟集諦，不能善巧了知煩惱和業是生死的根本，就如同射箭時沒有看見目標，這是截斷了正道的扼要，會將不是解脫三有的邪道妄執為是解脫三有的正道。這樣非因計因而修持，必將徒勞而無果。 解脫正道能斷三有之因，能令心從煩惱中解脫，而邪道是與煩惱不相違的道，不能對治煩惱。 在這一段中，須著重觀察心上輾轉的因果關係：“思集”、“善知生死根本”、“把握正道扼要”、“趣入解脫正道”，這四者以前前為因能引起後後。相反，若不思惟集諦，就不能善知生死的根本是煩惱；若不知生死的根本是煩惱，就不能對治煩惱。如此一切所修不能違逆生死之因，從而截斷了正道的扼要。此時，內心處在不能把握扼要的迷亂狀態中，始終無法認識解脫三有之道，而以無明力將非解脫道執為解脫，儘管在外表上修各種苦行或談玄說妙，其實都與解脫無關。這樣緣木求魚，即便歷經無量劫也是徒勞無果。 若未能知應斷之苦集，則亦不明靜苦之解脫，故欲求解脫，亦惟增上慢耳。 如果不能了知應當斷除的苦集，也就不能明白靜息痛苦的解脫。因此，所謂的欲求解脫也只是增上慢而已。 對於四諦安立的次第，心中生起定解之後，接下來首先就要進入修習苦諦。 辰二、正修苦諦分三：一、思惟生死總苦 二、思惟別苦 三、攝義 第二，正修苦分二：一、思惟生死總苦；二、思惟別苦。 思惟總苦，即思惟總的六道生死痛苦；思惟別苦，即分別思惟每一道特有的痛苦。 巳一、思惟生死總苦分三：一、思惟八苦 二、思惟六苦 三、思惟三苦 初中分三：一、思惟八苦；二、思惟六苦；三、思惟三苦。今初。 午一、思惟八苦分六：一、安立八苦之出處 二、觀待根機的差別而修行之理 三、雖是觀察修，然須遠離沉掉而修習之理 四、三乘一切功德以如是修行成辦之理 五、八苦修行之理 六、其感受生起之量 未一、安立八苦之出處 如《親友書》云：“仁和 應厭於生死，欲乏 死病及老等，無量眾苦出生處。”應如是修。此中修習厭生死者，謂思惟彼是眾苦根源。苦者，謂已顯說欲乏等四。“等”字攝四，共為八種。此八種苦，是薄伽梵於多經中，明苦諦時數所宣說。 如《親友書》所說：“國王！你應當厭離生死，因為它是求不得苦、死苦、病苦、老苦等無量眾苦的出生之處。”應當依照這樣來修持苦諦。其中，修習厭離生死，是指思惟生死是眾苦的根源。所謂苦，即論中已明顯宣說的欲乏等四苦以及等字中所包含的四苦——生苦、怨憎會苦、愛別離苦、五取蘊苦，總共是八種。此八苦是佛在眾多經典中說明苦諦時，多次宣說的內容。 宣說八苦的佛經有：《菩薩藏經》、《入胎經》、《住胎經》、《四諦經》、《正法念住經》、《教王經》、《涅槃經》《中阿含經》、《廣大遊戲經》、《毗奈耶經》、《教誡頻婆娑羅王經》等等。這些經典中，有些宣說八苦，有些宣說其中部分苦。 未二、觀待根機的差別而修行之理 修共中士一切所緣法類 ，如共下時所說共法 ，此亦應取。諸不共 之修事，若有慧力，如下所寫皆當善修。若慧劣弱，可暫捨置所引教文，惟當修習應時義體。 在修習共中士的一切所緣法類時，如共下士道時所說的共法，在這裡也應當取來修習。對於和下士道不共的修法內容，如果有足夠的智慧力，則對以下所說的內容都應善加修習；如果智慧力低劣，則可暫時擱置所引的經教內容，只修習和自己條件相宜的法類。 未三、雖是觀察修，然須遠離沉掉而修習之理 此等雖是思擇而修，然除應修諸所緣外，餘善、不善、無記等上悉不應散，當於所緣遮心掉等，亦莫令隨昏睡沉沒增上而轉，當令其識極為明淨，漸次修習。 對這些所緣法類雖然是以觀察修的方式修習，但並不因為是“觀察修”，就可以隨意散亂，而是除了應當修習的諸所緣之外，在其他善法、不善法、無記法等上，都不應當散亂。也就是必須一心專注於應修的所緣上，不向其他所緣上散亂。應當對自己應修的法遮止內心的掉舉等，也不要讓心被昏睡、沉沒控制，並越來越嚴重，應當讓心識極其清明澄淨，如此逐步地修習。 所謂沉沒，本論後文中說：“沉沒謂心於所緣執持力緩，或不極明，故雖澄淨，若取所緣不極明顯，即是沉沒。”沉沒，即心執持所緣的力量松緩或者所緣行相不是很明顯。所以即便心中澄淨，但如果所緣行相不是很明顯，也是沉沒。 此段宣說了三個要點：一、所緣應專一，不向他緣散亂；二、對應修的所緣，須遠離沉掉，在心識明淨的狀態中觀察；三、須依次第漸次觀察修。前代祖師們說：修的時候，要在心中憶持“菩提道次第論”的文句。在遠離掉舉與沉沒後，讓文句慢慢在心中顯現，然後觀察修。這是道次第殊勝的密意，這樣修行非常善巧。 《入行論》云：“雖長夜修行，念誦苦行等，若心散亂修，佛說無義利。”此說一切散亂善行，其果微少。 《入行論》說：“雖然長時間修行念誦與苦行等，但如果是以散亂心而修，佛說這並沒有義利。”這是說一切散亂的善行，其果利微少。 《入行論》中所說“無義利”，並非全無義利，是以其“果微小”而以否定詞說“無義利”，也就是不能直接導向解脫，所獲的只是暫時的人天善果，所以宗大師這裡解釋為“其果微少”。 未四、三乘一切功德以如是修行成辦之理 又《修信大乘經》云：“善男子，由此異門，說諸菩薩，隨其所有信解大乘、大乘出生，當知一切皆是由其不散亂心，正思法義之所出生。”此中不散亂心者，謂除善所緣，不向餘散。法及義者，謂文及義。正思惟者，謂以觀慧觀察思擇。由此顯示隨修一切功德之法，皆須此二。 另外，《修信大乘經》說：“善男子，由這些不同的方法，說諸菩薩所有信解大乘以及以大乘所出生的功德，都是菩薩以心不散亂、如理思惟法義所出生的。”經中的“不散亂心”是指除了善所緣之外，不向其他所緣散亂。“法”、“義”分別是指文句與意義。“正思惟”就是以觀慧觀察思惟抉擇。由這段經文顯示，不論修何種功德之法，都需要這兩個必要條件——“心不散亂”和“如理思惟法、義”。 《辨中邊論》中也說：“隨法行二種，謂諸無散亂，無顛倒轉變，諸菩薩應知。” 故說引發三乘一切功德，皆須二事：一、除善所緣心不餘散、專一而住真奢摩他或其隨順；二、善觀察善所緣境如所有性盡所有性，毗缽舍那或其隨順。 所以說，凡是要引發聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等一切功德，都必須具足兩個條件：一、除了善所緣之外，心不餘散、專一而住的真實奢摩他（止）或者奢摩他的隨順；二、善觀察善所緣境如所有性和盡所有性的真實毗缽舍那（觀），或者毗缽舍那的隨順。（真實止觀與止觀隨順之含義，在本論後文將詳釋。） 如是亦如《解深密經》云：“慈氏，若諸聲聞，或諸菩薩，或諸如來，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果。” 這也如《解深密經》當中，佛對彌勒菩薩說：慈氏，你要知道，不論聲聞還是菩薩或者如來，這一切世間以及出世間的善法，完全都是由奢摩他、毗缽舍那中所獲得的果。 此中若無真實止觀及隨順二，則三乘一切功德，非定皆是止觀之果。 如果此處不是指真實的止觀以及止觀的兩種隨順，那麼三乘一切功德就不一定都是止觀之果。 換言之，如果只限定在真實止觀的範圍之內，而沒有包括止觀的兩種隨順，如此則因有些三乘功德不是真實止觀之果，就不能一概決定三乘功德全是止觀之果。因此，上文所說能成就三乘一切功德的止觀，必須包括真實的止觀以及止觀的兩種隨順。 菩提道次第廣論講記4
