菩提道次第廣論講記
丑一、此為不知聞思修三者軌則之亂說分三：一、分析聞思修三者關係 二、修慧之因為思慧 三、聞思與修無關應成之過
此乃未達修行扼要極大亂說。《莊嚴經論》云：“此依先聞如理作意起，修正作意真義境智生。”此說從其思所成慧如理作意所聞諸義，修所成慧真義現觀乃得起故。
“真義境智”即無漏慧，現觀勝義境之智。
此乃未了達修行扼要之極大謬論。彌勒菩薩於《大乘莊嚴經論》云：“此趣入佛法之次第是先依靠聞所成慧，而生起對所聞之義如理作意的思所成慧，依靠串修如理作意思所成慧所決定義，而生起證悟真實勝義境之修所成慧。”此言在勝解行地，以思所成慧如理作意所聞法義，見道的修所成慧真實義之現觀才得以生起之故。
以下進而分析聞思修三者關係。
寅一、分析聞思修三者關係
故所應修者，須先從他聞，由他力故而發定解。次乃自以聖教正理，如理思惟所聞諸義，由自力故而得決定。如是若由聞思決定，遠離疑惑，數數串習，是名為修。故以數數觀察而修，及不觀察住止而修，二俱須要，以於聞思所抉擇義，現見俱有不觀止住及以觀慧思擇修故。是故若許一切修習皆止修者，如持一麥說一切穀皆唯是此，等同無異。
是故所應修之內容，必須首先從他人處聽聞，由他力之故引發定解。然後自己以聖教與四種正理（觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理）如理思惟所聞法義，由自力之故獲得決定。如是，通過聞思獲得定解、斷除疑惑之後，對此定解數數串習，此即名修。故以數數觀察而修以及不觀察安住而修，此二者於正修時皆須要，因對聞思所抉擇之法義，現量可見皆有不觀察安住以及以觀察慧思擇修之故。故若承許一切修習皆為安住修，則如拿一種麥，而說一切穀物皆唯是此一般。
總之，所修是聞思所抉擇之義，而於聞思所抉擇之義有安住修與思擇修，故正修時二者皆須，而非僅安住修。
以下進而說明修慧之產生不能脫離聞思，其因即為思慧，此處先以由果推因之方式抉擇，次再反推。
寅二、修慧之因為思慧
復如聞所成慧以聞為先，思所成慧以思為先，如是修所成慧亦應以修為先，以其修慧從修成故。若如是者，則修所成慧前行之修，即是修習思所成慧所決定義，故說修慧從思慧生。
復次，誠如聞所成慧是以聽聞為先，思所成慧以思惟為先，如是修所成慧亦應以修習為先，以修慧是從修習而成就之故。倘若如此，則修所成慧前行之修，即是修習以思所成慧所決定之法義，故言修慧從思慧而生。
此段以理成立修慧是從思慧生，而思慧又從聞慧生，如是決定聞思修三慧之因果關係，前前為因，後後為果。以下再由因推果。
以是若有幾許多聞，亦有爾多從此成慧，此慧幾多，其思亦多，思惟多故，從思成慧亦當不尠。如思慧多，則多修行，修行多故，則有眾多滅除過失，引德道理。故諸經論，皆說於修，聞思最要。
此就“聞思能生修行”，說明聞思對於修行之重要性。
因此，若有多少聽聞，則有相應從聞所成智慧；此聞慧若多，則緣彼法義的思惟亦多，以思惟多故，從思所成智慧亦應不少；若思慧多，則多有修行，以修行多故，則有眾多滅除過失、引生功德之證相。由此三慧次第相生之理，故諸佛菩薩於眾經論中，皆說對於實修，聞思最為重要。即為調伏煩惱之故，必須修習，而修習之前提即須聞思，故言聞思最為重要。
寅三、聞思與修無關應成之過
若謂聞思所抉擇者，非為修故，唯是廣辟諸外知解，若正修時，另修一種無關餘事，如示跑處，另向餘跑，則前所說悉無繫屬，亦是善破諸聖言中，諸總建立三慧次第生起之理，則其亂說“趣無錯道不須多聞”亦成善說。
若認為聞思所抉擇的法義非為修習之故，唯是廣大開拓諸外在知識，真正修時卻另修一種與聞思無關之事，此則如已指示應跑之處，卻另向他處跑去，與先前所聞所思聖教法義毫不相干；此亦是善破經中諸總建立聞思修三慧次第生起的道理；而且，所謂“趣入無錯謬之正道，不必多聞”之亂說，亦應成善說。此等皆為執著聞思與修無關所應成的過失。
丑二、未通達聞思修三者關要之現象
未達此等扼要之相，即是多習經典續部，與一從來未習教者，於正修時，二人所修全無多寡。
未通達聞思修次第生起之扼要，其現象有二：第一種現象，即多學習經典續部者與一從未學過教法者，在正修時，二者所修全無多少之別。
由於未能領會聞思修次第生起之扼要，則不會有意將聞所成慧轉入思惟，遂無法由思惟聞慧所決定義而獲得思慧，更無由修習思慧所決定之義。如是，一長時學習眾多教典者與另一從未學過教法者，二人在正修時無所修多少之差距；反之，若能了達此三慧次第生起之理，即能由聽聞轉入思惟，且及時實修思慧所決定義，如是則串習教法者與從未修學教法者相比，於所修上存在極大差距。
又彼行者，是執聞法及觀擇等以為過失，諸惡軌派令成堅固。
第二種現象，即彼等修行者因未了達三慧之關要，而將聞法與觀察修等執為過失，故形成執持廢棄聞法與觀察修之惡見的下劣宗派，乃至令其堅固。
因此，若未通達聞思修三者關要，將產生上述兩種不良現象。
丑三、不許觀察修為修而唯許修成是修之過失
是故串習聞思二慧所決定義，雖非修成，然許是修，有何相違。若相違者，則諸異生未得初禪未到定時，應全無修。以欲地中，除說已得入大地時，由彼因緣，可生修所成慧之外，餘於欲地無修所成，對法論中數宣說故。
因此，串習聞思二慧所決定之義，雖不是修成，然而承許是修又有何相違？根本不相違。若此相違，則諸異生未獲初禪未到定時，應成全無修行，因於欲界，除獲第九住心時，以此欲心一境之因緣可生修所成慧之外，其餘情況根本無修所成，以《對法論》（即《俱舍論》）中數數宣說之故。
該論〈分別賢聖品〉云：“於欲界有頂，除覺及道支。”即於欲界與無色界有頂，三十七菩提分中，無有七覺支與八聖道支，其餘二十二支皆有。因欲界無入定之修所成慧，而於有頂，心之現行不明顯，此已清楚宣說無漏道不依於此二者，故欲界無入定之修所成慧。《俱舍論自釋》云：“欲界有聞所成慧與思所成慧，無修所成慧。”又云：“欲界具三種作意，即聞所成慧、思所成慧與生得慧。色界與無色界無思所成慧，因彼二界眾生內觀時，無間即入禪定。”雖《俱舍論》已清楚宣說欲界無修所成慧，然不能將此修所成慧之“修成”等同於“修”，否則，應成欲界無修之過失。
“異生”：凡夫之異名，凡夫輪迴六道，受種種別異之果報；又凡夫種種變異而生邪見造惡，故稱異生。“欲地”：即三界之一的欲界，是具婬食欲的眾生所住之世界。上自六欲天，中至人界的四大部洲，下至八大地獄等，都屬於欲界範圍。“初禪未到定”：上界八地各有根本定與近分定。初禪近分定又名未到定，即未至根本定之意。“入大地”：即九住心中最後第九住心，亦名欲心一境。此須系統分析方能了知入大地之含義。若恒時修習“欲心一境”，身心即得輕安，此時心極自在，如已馴服之良馬，於任何善所緣皆可自在安住，須於此時方生修所成慧。
丑四、修之定義
故言修者，應當了知，如《波羅蜜多釋論·明顯文句》中云：“所言修者，謂令其意，成彼體分，或成彼事。”譬如說云：修信、修悲，是須令意生為彼彼。
《波羅蜜多釋論·明顯文句》為印度法友論師所造《現觀莊嚴論》之注釋，名《明顯文句》。
故所謂修者，應當了知，即如《波羅蜜多釋論·明顯文句》所言：“所謂修，即令自意轉為所修之體性，或令自意成為所修之事。” 例如，所謂修信心或修大悲，即須令自意成為信心或大悲之自性，餘可類推。以白布喻自意，紅色喻所修之義，令白布成為紅色之體分，或令白色轉成紅色，可喻修之含義。
丑五、如是修與串習同義
以是諸大譯師，有譯修道，有譯串習。如《現觀莊嚴論》云：“見習諸道中。”蓋修習二，同一義故。
因此，諸大譯師有時譯為“修道”，有時譯為“串習”。譬如《現觀莊嚴論》云：“見習諸道中。”即將“修”譯為“習”，以修道與串習乃同一義之故。
非但《現觀莊嚴論》，清辯論師於《分別熾燃論自釋》中亦云：“所謂修慈悲等，即令於慈悲喜捨串習。”論中亦將“修”與“串習”作同一義解。
故應了知，依靠“修”能成就修所成慧，而“修”乃串習之義，串習何者？即串習思所成慧決定之義，故“思”與“修”決定極相繫屬。而思惟之前提須聽聞，以他力了知後，為斷疑惑、堅固定解，須以四種道理再三思惟，方能成就思所成慧。如是以果推因，即能決定三慧次第相生之密切關係。此次第對分別心熾盛之初學者而言，尤不可少，否則極難生起無漏慧，故宗大師於此層層抉擇。
又如至尊慈氏云：“抉擇分見道，及於修道中，數思惟稱量，觀察修習道。”此說大乘聖者修道，尚有數數思惟、稱量觀察。思擇此語，則知若說將護與修二事相違，是可笑處。
又如至尊彌勒菩薩於《現觀莊嚴論》中云：“加行道抉擇分、見道、修道三者中，皆有數數思惟、稱量、觀察之修習道。”此言大乘聖者修道位中，尚有再三思惟、稱量、觀察之修道。若思惟抉擇此語，便知主張“觀察而護持”與修二事相違，誠為可笑之處。因為聖者修道尚有思惟觀察，若言“觀察而護持”非修，必有聖者修道非修之極大過失。具可參閱《般若二萬五千頌》《十地經第六品》及《般若八千頌》等。
丑六、所謂修非極狹隘之根據
如是如說修習淨信、修四無量、修菩提心、修無常苦，皆是數數思擇將護，說名為修，極多無邊。
誠如此，比如說修習清淨信心、修習慈悲喜捨之四無量心、修習世俗菩提心、修習無常苦等，皆為數數思擇護持而名為修。此類例子極多，無法計數。
《入行論》及《集學論》云：“為自意修我造此。”是二論中所說一切道之次第，皆說為修。《集學論》云：“以如是故，身受用福，如其所應，當恒修習捨護淨長。”此說身及受用善根等三，於一一中，皆作捨護淨長四事，說此一切皆名為修。故言修者，不應執其範圍太小。
寂天菩薩於《入行論》及《集學論》中云：“為修自心，我造此論。”即是將二論中所說一切道次第，皆說為修，可見修之範圍極廣。《集學論》云：“以如是之故，身受用福，按各自情況，應當恒時修習捨護淨長。”此言身體、受用、福德善根三者，於每一者中，皆作施捨、守護、清淨、增長四事，說此一切皆名為修。故所謂修者，不應當執取過小之範圍。
何為捨護淨長？以身體受用為例，布施自身與受用，即為捨；護持布施等善行，不令失壞，此即護；清淨布施之種種障分，即為淨；施後隨喜自之善根，令功德增長，即是長。此等皆屬修之範疇，故所謂修不必唯安住修，行持種種善法等亦可名修，其範疇甚大。
子二、略破第二能立
又說一切分別是相執故，障礙成佛，棄捨一切觀察之修。此為最下邪妄分別，乃是支那和尚堪布之規。破除此執，於止觀時茲當廣說。
彼宗又言：一切分別悉為有相執著之故，將會障礙成佛，由此應捨棄一切觀察修。此為最下劣的邪妄分別，乃支那和尚堪布之惡軌。對此執著之破斥，宣講止觀時當廣說，暫不贅述。
癸二、宣說以他宗之邪執能障礙敬重教典及令聖教隱沒
又此邪執障礙敬重諸大教典，以彼諸教所有義理，現見多須以觀察慧而思擇故，諸思擇者，亦見修時無所須故。
又此邪執會障礙對諸大教典恭敬信重，根據是：對諸教典之義理，現見眾多皆須以觀察慧思惟抉擇，而彼宗又見修時不須要諸思擇之故。
又此即是聖教隱沒極大因緣，以見諸大經論非是教授，心不重故。
此邪執亦是聖教隱沒之極大因緣，以邪執障蔽不見經論為教授，內心不敬重聖教之故。即依邪執能障敬重教典，不見教典為殊勝教授故，不會以聞思修趣入，故成聖教隱沒的極大因緣。
癸三、自宗觀察安住二者之修軌分二：一、對何者須思擇修與安住修 二、對此答覆
子一、對何者須思擇修與安住修
如是修道有思擇修及不思擇止修二種。然如何者思擇修耶？及如何者止住修耶？
通過以上抉擇，即知修道包括思擇修與不思擇之安住修二種，然於何者須思擇修？以及對何者應安住修？
子二、對此答覆分二：一、於何境思擇修 二、於何境安住修
丑一、於何境思擇修
謹當解釋。如於知識修習淨信，及修暇滿義大難得，死沒無常，業果，生死過患，及菩提心，須思擇修。
對此謹當解釋，以六例說明，如對善知識修習淨信，修習暇滿人身義大難得，修習死亡無常，修習業果，修習生死過患，以及修習菩提心，此等皆須思擇修。
以下宣說對此等必須思擇修之根據。
謂於此等，須能令心猛利，恒常變改其意，此若無者，則不能滅此之違品，不敬等故。起如是心，唯須依賴數數觀察思擇修故。
即對此類修習而言，必須能令自心猛利，恒常改變凡常之心念，因為若無此量，則不能滅除所修之違品——不敬等。而欲生起隨順所修之心，又唯一須要依賴數數觀察思擇修之故。
此段宣說兩個根據：“令心猛利，恒常變改其意。”其中，“猛利”為心之強度；“恒常變改”指時間之持續。以修習對善知識之淨信而言，此修習須令信心猛利，且能恒常改變庸常之心念，否則無法滅除淨信之違品——不恭敬等。而欲生起猛利持續之信心，唯須依賴數數觀察善知識功德之思擇修。如是成立於此修習中須具思擇修。
以下以比喻說明。
如於貪境，若多增益可愛之相，則能生起猛利之貪，及於怨敵，若多思惟不悅意相，則能生起猛利嗔恚。
譬如，對所貪之境，若多次以非理作意增益可愛之相，則能生起猛利貪心，或於怨敵，若數數思惟不悅意相，則能生起猛利嗔恚。如是修習信心、恭敬心、厭離心、菩提心等，皆同此理。
是故修習此諸道者，境相明顯不明皆可，然須心力猛利恒常，故應觀修。
故修習此類道時，所緣境行相明顯或不明顯皆可，但必須令心力猛利持續無間，故當觀察修。
丑二、於何境安住修
若心不能住一所緣，於一所緣，為令如欲堪能住故，修止等時，若數觀察，住心不生，故於爾時則須止修。
若心不能安住某一所緣，為令心能如自己意願安住所緣境而修習四禪寂止等時，若數數觀察，則無法心住一境，故於此時即須安住修。
“修止等時”之“等”包括其他情況，如修無想定、四無色定、滅盡定等。
於止觀時此當廣說。
此“於何境安住修”內容在宣說止觀時將會廣說。
總之，須思擇修之必要，即令心猛利，恒常改變自心；須安住修之必要，即令心如欲安住所緣境而不動搖。然此皆從主要方面而言，不能一概周遍決定。
辛二、遮破不了知思擇修與安住修之迷亂分二：一、宣說他宗 二、對彼遮破
壬一、宣說他宗
又有未解此理者，說凡智者唯應觀修，凡孤薩黎唯應止修。
“孤薩黎”即修行者。
立宗者：未解思擇修與安住修之道理者。
彼等立宗：
第一種立宗：智者唯應思擇修（所立），以智者是向外斷除增損，在觀察外境後，滅除對彼執著之迷亂故（能立）。
第二種立宗：修行者唯應安住修（所立），以修行者是向內斷除增損，向內觀修認識本面而證悟之故（能立）。
壬二、對彼遮破分五：一、二者皆須思擇修與安住修 二、思擇修與安住修俱須之論據三、思擇修之必要性 四、走入錯道之相 五、一切功德依賴以智慧觀察修
癸一、二者皆須思擇修與安住修
此說亦非，以此一一皆須二故。雖諸智者，亦須修習奢摩他等。諸孤薩黎，於善知識亦須修習猛信等故。
此說法亦不正確，以智者與修行者一一皆須思擇修與安住修之故。此以“智者亦須安住修；修行者亦須思擇修”的反喻說明，因為雖是智者亦須修習奢摩他等；雖是修行者亦須由觀察修習對善知識的猛利信心等。或者，智者與修行者皆欲成佛，而佛果須依修習止觀雙運方能現前，故“二者皆須思擇修與安住修”具足能立。
癸二、思擇修與安住修俱須之論據
又此二種修行道理，於諸經藏及續藏中俱說多種。
而且於諸顯宗經典與密宗續部中，多有宣說此二種修行道理者。譬如，顯宗經典之《三摩地王經》《解深密經》《梵天請問經》《日藏經》《海慧請問經》《文殊遊戲經》《無貪子請問經》《教王經》《寶雲經》等；密續之《金剛精華莊嚴續》《金剛空行續》《二觀察續》《時輪金剛疏·無垢光》《金剛鬘續》等中，皆有宣說。
癸三、思擇修之必要性
須由觀察而修習者，若無觀修或是微少，則不能生無垢淨慧道勝命根，慧縱略生，亦不增長，故於修道全無進步，道所修證最究竟者，如敬母阿闍黎云：“慧中如遍智。”謂能無雜簡擇一切如所有性、盡所有性，即是慧故。
“簡擇”即決斷其疑，分別其理；“敬母阿闍黎”即馬鳴菩薩；“如所有性”即一切染淨法中所有真如；“盡所有性”即諸雜染清淨法中所有一切品別邊際。
必須由觀察而修習之原因，即：若未觀察修或僅作少許觀察，則不能產生聖道之殊勝命根——無垢淨慧，縱然略生少許智慧，亦不會有所增長，故在修道上毫無進步，而道所修證最究竟者，如馬鳴菩薩所言：“一切智慧中，一切種智最究竟。”，能無雜亂簡擇一切如所有性與盡所有性即是智慧之故。
此理即是：聖道命根為無垢慧，無觀察修則不生無垢慧，縱略生亦不增長，故修道全無進步，而修道之究竟——一切種智即是智慧，故無觀察修，終不能成就。
無垢慧為聖道之殊勝命根，此為大小乘所共許。譬如，大乘《般若攝頌》云：“無量盲人無引導，不能見道入城墩，缺慧五度無眼導，無力能證菩提果。”前五度若無無垢慧攝持，誠如無量盲人無具目者引導般，無能力獲證菩提果，故無垢慧確為聖道之命根，無則不生聖道。小乘《俱舍論》亦云：“若離擇法定無餘，能滅諸惑勝方便，由惑世間漂有海，因此傳佛說對法。”若遠離擇法（擇，即揀擇。謂以智慧觀察諸法時，善能簡別真偽，而不謬取虛偽之法。），決無其他能息滅煩惱的殊勝方便。故以大小乘經論可證明無垢慧為一切聖道之命根。
由上述分析可知，無垢慧是道之命根，修道進步之驗相即智慧增長，若心中日漸明瞭，則為入正道之相；反之，則為誤入歧途。
癸四、走入錯道之相
是故於道幾許修習，反有爾許重大忘念，念力鈍劣，簡擇取捨意漸遲鈍，當知即是走入錯道正因之相。
因此，於道修習多少，反爾許嚴重的忘失正念，念力暗鈍微劣，分辨取捨是非之智慧日漸遲鈍，當知即是走入錯道正因之相。
反之，若修行入正道，則有正念明利，簡擇取捨智慧敏銳之善相。《十地經》《瑜伽師地論》等云：“諸菩薩甦醒種性，即獲辯才與總持，於十二百功德等獲得自在，獲四無礙解相應，於道幾許修習，即有爾許忘念微少，正念明利，簡擇取捨意漸敏銳。”
癸五、一切功德依賴以智慧觀察修
又於三寶等功德差別，若能多知，依此之信亦多增長。若多了知生死過患，故生眾多厭患出離。若由多門能見解脫所有勝利，故亦於此猛利希求。若多瞭解大菩提心及六度等稀有諸行，則於此等諸不退信，欲樂精進，漸能增廣。
以智慧觀察修能出生何種功德？即能出生不退轉信、欲樂與精進等，且會漸漸增長廣大，而一切功德又從信、欲、精進出生，故言一切功德皆依賴以智慧觀察修。
論中分舉四例說明：
首先，若能多加了知三寶等功德差別，信心亦會倍加增長。譬如，聽聞《隨念三寶經》《寶性論》等中所說三寶功德之後，再數數觀察所聞功德，則對三寶之信心遂多增長。
其次，若對生死過患多加瞭解，則會數數生起厭患出離之心。譬如，多思惟八熱、八寒地獄之苦，則多生強烈怖畏厭離之心。
第三，若由多方面能見解脫之殊勝利益，譬如，了知或見聞大德們如何自在安住於萬法本性，心不為森羅萬象的顯現法所縛累等解脫之勝利，以此對解脫能生猛利希求。
第四，若多瞭解大菩提心及六度等稀有菩薩諸行，則於此等的不退轉信、欲樂及精進，皆會逐漸增上廣大。因最初廣大瞭解發菩提心、行持六度的功德而產生信心，以信心推動，增長對大乘菩薩行之欲樂，再以欲樂推動，增長對大乘菩薩行之精進。由此可見最初觀察修之重要性。
以下總的強調此理。
如是一切皆依觀慧，觀察經義修習而起，故諸智者應於此理引起定解，他不能轉。
“此理”即觀察修之理；“他不能轉”是對觀察修引生定解之相。
如是一切功德皆依靠以觀慧觀察經中義理之修習而得生起，故諸智者應對此理引生定解，而不為他緣所轉變。
辛三、破除於修狹隘理解而以智者自居者分二：一、宣說他宗 二、對彼遮破
壬一、宣說他宗
諸於修理見解極狹者，作如是言：“若以觀慧極多思擇而修習者，則能障礙專注一緣勝三摩地，故不能成堅固等持。”
“等持”：梵語三摩地，定之別名。即心安住一境而平等維持之義。
諸修行道理見解極狹隘者，如是說：“若以觀察慧作眾多思惟抉擇而修習，則會障礙令心專注一所緣境之殊勝三摩地，因此無法成就堅固等持。
分析立宗者及其立宗：
立宗者：狹隘理解修行道理者，即見解不廣大，未全面理解修行道理者。
立宗：
有法：以觀慧極多思擇而修習；所立：不能成就堅固等持；能立：能障礙專注一緣勝三摩地故。能立之要點：極多思擇與專注一緣，在狀態上相違。一者具眾多所緣，另一者是專注一所緣境，故成相違。
此當宣說。
對此宣說遮破之理，以根據不成而破除，此情況有二：一、特殊新修三摩地時，觀察成為障礙甚合理；二、一般觀察修是三摩地之障礙，則不應理。
壬二、對彼遮破分二：一、新修三摩地時觀察成為障礙合理 二、一般觀察修為三摩地之障礙不應理
癸一、新修三摩地時觀察成為障礙合理
若謂其心於一所緣，如其所欲堪能安住此三摩地先未成辦，現新修時，若數觀擇眾多所緣，定則不生。乃至其定未成以來，於引定修，唯應止修，亦是我許。
此段重點是確定“觀察成為三摩地障礙”的階段。
若彼宗認為，先前未能成辦於一所緣境如自心所欲而堪能安住的三摩地，現正新修之階段，若數數觀察思擇眾多所緣，則三摩地不會產生，故乃至此三摩地未成辦以來，對引發三摩地之修行處，唯應安住修，此種觀點亦為我所承許。
論中“其心於一所緣，如其所欲堪能安住”是修飾三摩地；“觀察成為三摩地障礙”之階段，即此三摩地尚未成辦而現正新修之時；新修三摩地之修行，包括加行、正行與結行，此處特指正行階段，即心專注一境時不能以九種住心作觀察，加行與結行階段，對遣除正行中掉舉、昏沉等障礙則須觀察。
癸二、一般觀察修為三摩地之障礙不應理分二：一、觀察修是成辦無分別三摩地之殊勝方便 二、觀察修為遣除障礙之殊勝修行
子一、觀察修是成辦無分別三摩地之殊勝方便
若謂引發如是定前，觀修眾多即許是此定障礙者，是全未解大車釋論宣說引發三摩地軌。
“大車釋論”即《瑜伽師地論·聲聞地》。
若認為在引發如是禪定之前，觀修眾多所緣境是此禪定之障礙，則全未理解大車無著在《瑜伽師地論》中所言引發三摩地之修軌。
以下引喻對應解釋大車釋論所言引發三摩地之修軌。
謂如黠慧鍛師，將諸金銀數數火燒、數數水洗，淨除所有一切垢穢，成極柔軟堪能隨順，次作耳環等諸莊嚴具，如欲而轉，堪能成辦。
如聰敏靈慧的鍛師先將金銀反復以火燒，再三用水洗，如是淨除金銀一切雜質，令其體性變得極柔軟、堪能隨順之後，再打鑄成耳環等莊嚴飾品，即可如自心所想製成任何物品。
此比喻中，應分清前行、正行與結果。鍛師希求之果即將金銀作成耳環等莊嚴具；成辦此果之正行即正式打製；趣入正行之前提，須是金銀極其柔軟、堪能隨順，即已成堪能隨順之柔軟性，而達此體性之前行即數數以火燒以水洗。聰慧鍛師高明之處即瞭解鍛煉之法，亦即明瞭前行與正行的因果關係，前行是生起正行的無倒方便，前行準備妥善後，自可隨意趣入正行。若無前行之方便，即使勉強趨入正行亦無法隨順、如欲而轉。
相反，愚笨鍛師起初便直接打制金銀，雖勵力而無果，反將金銀毀不成樣。旁人勸道：“你應先用火燒水洗。”然其不聽勸告，反駁斥道：“我現正製作耳環，火燒水洗皆為障礙。”分析其言，雖在堪能正行之階段，火燒水洗確為障礙，然在未堪能之階段，須具火燒水洗之前行，否則無法趣入正行。
以下宣說此喻對應之意義。
如是先於煩惱、隨惑及諸惡行，如在修習諸黑業果、生死患等時中所說，應以觀慧數數修習彼等過患，令心熱惱或起厭離。以是作意如火燒金，令意背棄諸黑惡品，淨此諸垢。
如是首先對根本煩惱、隨煩惱與諸惡行，應當如修習不善業果與生死過患等中所說，以觀察慧數數修習彼等過患，令心生起熱惱或厭離。以如是之作意即如猛火煉金般，能令自心厭背棄捨諸惡業，清淨此等垢染。
“煩惱”即根本煩惱，其本體可分為貪、嗔、癡、慢、見、疑六種；“隨惑”即隨煩惱，指隨根本煩惱而起之煩惱，《俱舍論》中宣說有十纏、六垢、放逸、懈怠及不信等十九種，《雜事律》中宣說有不喜、打呵欠等二十四種；“黑業”：四業之一，是暗黑不淨之惡業，能感暗黑不淨之苦果，《大智度論》云：“黑業者，是不善業果報地獄等受苦惱處，是中眾生以大苦惱悶極，故名為黑。”
以上從淨治黑業品之角度，宣說觀察修具有如猛火煉金般的調心作用；以下再從趣入白淨品的角度，宣講觀察修具有如水洗金般之調心作用。
如在修習知識功德、暇滿義大、三寶功德、白淨業果及菩提心諸勝利等時中所說，以觀察慧數數修習此等功德，令心潤澤，或令淨信。以此作意如水洗金，令意趣向諸白淨品，愛樂歡喜，以白善法澤潤其心。
“白淨業”指一切善業，以善為清淨鮮白之法，又能召感清白無垢之果，故名白淨業。
應當如同在修習善知識功德、暇滿人身義大、三寶功德、諸善業果以及菩提心之殊勝利益等中所說般，以觀察慧數數修習此等功德，令心滋潤，或令淨信現前。以如是作意即如以水洗金般，可令自心趣向諸善法類，於諸善業愛樂歡喜，以白淨善法潤澤自心。
總之，首先對煩惱惡業之過患作觀察修，以淨除各種障垢，復於白淨善法之功德作觀察修，以潤澤相續，如是以觀察修之方便，即能成就堪能止觀之善淨法器，此後若趣入止觀之正行，必可順利成辦。
如是成已，隨所欲修若止若觀，於彼屬意，無大劬勞即能成辦。如是觀修即是成辦無分別定勝方便故。
如是已成為堪能隨順之法器後，隨己意願修習寂止或勝觀，無需極大功用即能令心專注於止觀。由以上正理能成立觀察修是成辦無分別定的殊勝方便，故承許“一般觀察修是三摩地之障礙”極不應理。
以下引出教證：
如是亦如聖無著云：“譬如黠慧鍛師或彼弟子，若時為欲淨除金銀一切垢穢，於時時中火燒水洗，柔軟隨順，現前堪能成辦彼彼妙莊嚴具。黠慧鍛師若彼弟子，隨所了知，順彼工巧，以諸工具隨所欲樂妙莊嚴相皆能成辦。”
如是亦如聖無著在《瑜伽師地論·聲聞地》中所說：“譬如黠慧鍛師或其弟子，為淨除金銀上的一切垢染，時時以火燒水洗，令金銀柔軟隨順，結果則堪能成辦種種妙莊嚴具。黠慧鍛師或其弟子，隨自己所了知的鍛煉方法，按那種工藝方法，以各種工具隨自己所喜好的模樣打制，所欲的妙莊嚴具皆能製成。”
“如是諸瑜伽師，若時令心由不趣向貪等垢穢而生厭離，即能不趣染汙憂惱，若時令心由於善品愛樂趣向，即生歡喜。次瑜伽師為令其心於奢摩他品或毗缽舍那品加行修習，即於彼彼極能隨順、極能安住，無動無轉，如為成辦所思義故，皆能成辦。”
“如是，諸瑜伽師若令自心以不趣向貪愛等垢染而生起厭離（本論釋此為熱惱），即能不趣向染汙之憂惱，若令心對善法愛樂趣向，即能生起歡喜。復次，若瑜伽師欲令自心修習寂止或勝觀之加行，即堪能隨順、極能安住止觀，而無動搖或轉變，按心中所思之義真實成辦故，皆能圓滿成辦。”
以上闡明觀察修不僅非三摩地之障礙，反而是成辦無分別三摩地之殊勝方便。以下再從除障方面，宣說觀察修是遣除三摩地障礙的殊勝修行。
子二、觀察修為遣除障礙之殊勝修行分三：一、認定違緣 二、以觀察修遣除 三、攝義
丑一、認定違緣
又能令心堅固安住一所緣境勝三摩地，所有違緣要有二種，謂沉及掉。
認定為何者違緣？即認定為“堪能令心堅固安住一緣的殊勝三摩地”之違緣。其違緣是何者？歸納而言主要有二，即沉沒與掉舉，以沉沒與掉舉不能令心安住一緣，故彼等皆為三摩地之違緣。
丑二、以觀察修遣除
是中若有猛利無間見三寶等功德之心，則其沉沒極易斷除，以彼對治即是由見功德門中策舉其心，定量諸師多宣說故。
在沉掉時，若具猛利恒時見三寶等功德之心，則極易斷除沉沒之障礙，因沉沒之對治即是由見功德而策舉其心，諸多具量之師皆如是宣說之故。
見功德之心與沉沒二者狀態適反，前者上舉，後者沉沒，故以猛利無間見功德之心對治沉沒，而產生此心又須依觀察修，故對功德觀察修是遣除沉沒之殊勝方便。
若有無間猛利能見無常苦等過患之心，則其掉舉極易斷除，以掉舉者，是貪分攝散亂之心，能對治彼，諸經論中讚厭離故。
若具恒常猛利能見無常與痛苦等過患之心，則極易斷除掉舉，因掉舉是貪分所攝的散亂心，而能對治彼者，諸經論中讚嘆是厭離之故。
見過患之心與掉舉二者狀態相違，掉舉是貪心所攝之散亂心，見過患之心與貪相反，其為厭離、背向之狀態，故對過患觀察修是遣除掉舉之殊勝方便。
丑三、攝義
是故從於知識修信，乃至淨修行心以來，若有幾許眾多熏修，即有爾許速易成辦智者所喜妙三摩地。又非但止修，即諸觀修亦須遠離掉沉二過，將護修習。
因此，從對善知識修習信心直至淨修行菩提心以來，有幾許熏習觀修，即有幾許速易成辦智者所喜愛之善妙三摩地。又非但安住修，即便是觀察修亦須遠離掉舉與沉沒二種過失而護持修習。故對安住修與觀察修而言，觀察修是遣除障礙之方便。
辛四、宣說一切聖言皆是教授之理分三：一、教誡對“引導時一切經論之義皆成修持之相”產生定解極為重要 二、為智識有限者另作略修引導亦不相違 三、對觀察修護持定解極為重要
菩提道次第廣論講記
