菩提道次第廣論講記
子三、如何生最圓滿之信心分二：一、須觀師為佛 二、如何樹此“觀師為佛”之定解
丑一、須觀師為佛
若問：如何才能產生最圓滿之信心？
對此答覆：必須於能生之因上達到圓滿，即需圓滿思惟上師功德，如是，方能產生圓滿的信心。
若再問：何為圓滿思惟上師之功德？
再答：思惟上師是真佛，即是思惟功德到達圓滿。若思惟上師功德並觀想為真佛，此種作意一旦堅固，自然滋生無比寬廣之信心，一刹那亦不會生起分別過失之念，會具有如是不可思議之妙相。
如是以理層層推斷，最終落於“觀師為佛”此關要上。對此最緊要之處，再引教理，以助學人樹立上師即佛之定解。因若未以教理抉擇，對於我等凡夫，不可能現量見到上師為佛，是故“上師是佛”之定解，欲於相續中生起、堅固，唯一須依教理而建立。
丑二、如何樹此“觀師為佛”之定解分三：一、以教成立 二、以理成立 三、遣除疑難
寅一、以教成立
首先應於心前明觀上師，然後如是思惟：
《二觀察續》云：“末世五百年，我現阿闍黎，作意彼為我，爾時當恭敬。” 佛說：末世五百年，我會示現阿闍黎相，故應作意彼阿闍黎為我，且需如法恭敬。《金剛帷幕續》第十五品中亦云：“所謂金剛薩埵者，示現金剛上師相，念利一切諸眾生，現為平凡之身相。”密續中亦說，所謂金剛薩埵，即於凡夫前示現金剛上師之相，須知，雖利益一切眾生之上師實際與金剛薩埵無二無別，然眾生障重，不見清淨之佛尊，是故，上師特意示現為凡夫相。
經中亦云：“嗟！見者皆應具意義，至於未來之時代，我當示現親教師，亦現軌範師之身。”佛陀教誡弟子：善知識是佛之化現，是故見善知識、依止善知識，一切皆具實義，佛於未來末法時代，會示現親教師與軌範師之身相。
以此等教證為例，須作如是想：佛陀於末法時代，示現為善知識平凡之相，因此，善知識僅僅是示現凡庸，實則為金剛持如來。乃至未生體會之間，需不斷觀修。
寅二、以理成立分四：一、以觀待理成立二、以作用理成立 三、以證成理成立 四、以法爾理成立
卯一、以觀待理成立
首先宣說譬喻：
譬如，一心臟病患者，觀待其而言，醫生需以能治療心臟病而安立。若能開出對治心臟病之妙藥，即便無醫生之名，實則已為彼之醫生；若於其病不起任何利益，即使有醫生假名，然則非彼之醫生。亦即，是否為病人所觀待之醫生，唯一是以能否於疾病賜予對治之藥而安立。
次思惟喻義：
我等應如是思惟：觀待如我這般，無始以來為煩惱病逼迫之可憐眾生，是否為醫王佛陀，以何而安立呢?唯是以能否賜予對治煩惱病之甘露妙藥而安立。若能賜予真正對治煩惱病之妙藥，則於我而言，可算是依止了真佛，若未能賜予此等妙藥，無論是何種身份，行持何等事業，或作何樣儀式，根本不屬於具相善知識。佛陀唯一是以能否賜予對治煩惱病的法藥而安立。因安立佛陀是皈依處，唯是從對我開示斷除煩惱的方便角度而安立，是故，觀待我等病入膏肓者而言，誰為怙主佛陀呢?決定是諸等大恩上師。
確實，對我們自己而言，怙主佛陀就是現前的大恩上師們。因唯觀待上師之教言，觀待上師傳講深廣之甘露法，我們方獲解脫之果，故而唯是觀待上師而獲得解脫果，如是上師即是導師、是怙主。決定是如此，心無絲毫懷疑而決定上師即佛，以觀待理真實成立故。
卯二、以作用理成立
首先宣說譬喻：種子是以何而成立?即以具有能生果之作用而成立，若有一法能產生青稞，此法即為青稞之種子；若不能產生青稞，則非青稞種子。
再思惟譬喻之義：佛陀是以何而成立?能行持佛陀事業者，即可成立為佛陀，而今諸善知識們正在行持如來事業，是故，真實義中彼等決定是正等覺佛陀。為何言彼等是行持佛陀事業？因所謂諸佛大業，最主要者，即於所化宣說解脫正道，此外再無他業。而今，諸善知識們唯一是行持此等事業，故言彼等行持如來家業。
或有者尚存疑惑：“將此等善知識名為佛，我仍未想通。”
且問：“種田者不名農民，则名何？作工者不叫工人，應喚何名？如是，行持佛業者不尊稱佛陀，又當如何稱謂？若行諸佛業者，不能尊為佛陀，則同理可言：具有人類知言解義之作用者，亦不能名為人，如此應成提問者你亦不能名為人。是故，以具有行持佛陀事業之作用為根據，決定能成立上師是佛，此即以作用理成立。”
卯三、以證成理成立分三：一、果因 二、自性因 三、不可得因
因是根據或理由之意。此三種因之含義：以果為根據而成立之理論，名為果因；以自性為根據而成立之理論，名為自性因；以不可得為根據而成立之理論，名為不可得因。以下逐一以此三種因，證成上師為佛陀。
辰一、果因
即從果之角度推證上師是佛陀。
根據上師無顛倒宣說圓滿之菩提道，即可推斷其相續中具有一切種智。此處，“無顛倒宣說圓滿菩提道”是果。以此可成立“相續中具有一切種智”。以何為據呢?其根據為《釋量論》所說：“彼方便生因，不現彼難宣。”若自己尚未證悟，根本無法為他人宣說。善知識既然能以自力無顛倒宣說圓滿菩提道，可知其相續中必定已具足一切種智，因唯具足證悟功德，方能真正為他人宣說菩提道。
《不可思議經》亦云：“何人隨行如來之故，宣說正法，彼等諸人，一切身中安住有如來智慧。”是故，以能無顛倒宣說圓滿菩提道之“果”，遂可成立此人必定圓滿了一切菩提道，若甚深菩提道皆能圓滿通達，則較淺的內外諸明更應通曉，如是即成立彼具如來智慧。
辰二、自性因
即以自性為根據成立上師即佛。
主要分開相與性比較佛陀與上師：相好莊嚴之佛陀與顯現平凡的善知識，此二者僅外相有別，實則彼等之意悉皆安住於法性之中，故彼等自性無二一味。以此自性一體之因，即能成立上師即佛。只不過於凡夫心識前，佛現為平凡善知識相，以此度化剛強難化之眾生。
譬如，同一個演員，上午演國王，下午扮乞丐，如是於外相上肯定有極大差別，然國王與乞丐實為同一人之遊舞，必須承認演國王者即是扮乞丐者。如是，善知識與佛陀之自性無二，悉皆安住於法性之中。以此自性是佛為根據，遂可成立上師於真實義中本來即佛。如《能斷金剛經》云：“應知佛法性，是導師法身。”一切諸佛即為法性自性，諸上師亦如此，不離法性自性。
以上是排除外相差別，以實際中佛與善知識為無二之自性，成立善知識即佛。
辰三、不可得因
即以迷亂心所現過失本不可得，成立上師為無過失之如來。
因為真正善知識之過失悉不可得，以過不可得故，即可證明上師即如來。真正按上師自身境界而言，上師身口意壇城中，毫許過失亦不可得，以此為根據，即肯定上師即佛，因徹斷諸過者唯一是佛陀。
譬如，眼翳者眼前所現毛髮是一種不可得之假法。因為若毛髮為實有而現，則於翳障清淨後，理應較前更明顯地顯現，然實際上，一旦治好眼翳，毛髮遂會消失，是故，此毛髮為不可得之假立法。
應如是思惟喻義：於我等心前所顯現上師之過失，僅為一不可得之假法。因為若上師之過失為實有而顯現，則於心垢清淨之後，理應較前更明顯地見到，然於心垢清淨後，即不會出現上師任何過失。由此可知，心前所顯現上師之過失，唯是自心不清淨所致，實則上師根本無有此等過失。法稱論師云：“可得而未得，則說明實際中無有。”如是，所謂上師過失，唯是以自心不清淨所顯現的虛誑之法，而於上師自體上根本不存在。是故實際之中，上師為遠離諸過之佛陀。
卯四、以法爾理成立分四：一、當幻化相應之調伏身 二、當應機而幻化 三、當以能利益而幻化 四、當以周遍而幻化
何謂法爾道理?法是法性，爾即如此，以法性如此而成立之道理，即法爾道理。由法爾道理，即會明白上師與佛無二，為不可思議之導師。
此通過四個方面抉擇：若是佛，決定當如此，而我等面前現平凡身之上師皆行此等，如是可肯定上師為佛，如是於學人相續中，生起無疑之定解。而僅觀想上師應該是佛，言上師是佛，是否與眾生皆有如來藏一般觀想，眾生於名言中具有過失，上師亦如是而具過失，此僅將上師觀為一介凡夫，無法認定名言之中上師與佛無二。實際上，眾生根本不是佛，眾生具足眾過而無毫許功德，根本不同於現為凡夫相之阿闍黎。是故，若非以理抉擇，僅口中言說上師即佛，如是則亦可說一切眾生為佛。多言此等空話，容易著魔。故當以理踏實抉擇，相續中方可遣除疑惑，引生定解，而於定解攝持下，任修何法皆會圓滿成就。現代人分別念尤其多，百分之九十九皆屬邪念，若未以理遣除邪念，根本無法將上師觀為真佛。
辰一、當幻化相應之調伏身
即以國王身能調伏者，即現國王身；以大臣身能調伏者，則現大臣身，如是示現種種相應眾生之能調伏身相，即諸佛之總規或法爾。故當如是而想：對於以平凡身方能調化的吾輩而言，上師無疑是示現平凡之身相。
辰二、當應機而幻化
譬如，於明鏡中，面容如何，影像即如實而顯。如是，於法身大樂之自界中，將顯現與所化機緣相應之身相，此為法性規律。故我等當如是而想：與我機緣相應之某尊色身決定會出現，彼究竟於何處?若尋找，則除心前顯現的上師之外，決定不可能再有其他色身，是故，此決定是諸佛為調伏我等而示現相應之色身，故而上師即為真實之佛陀。
辰三、當以能利益而幻化
大乘了義經云：“於每個眾生面前，皆平等無缺而圓滿安住著十方諸佛。”以殊勝理亦可安立之故，於我面前亦需安住而有。經中還說：“此非泥塑木雕之佛，而是以一種能對眾生作利樂事業之方式而安住。”以經中所言為根據，即可了知：我等心前所安立之佛陀，正是現前利益我之善知識。當如是想：於我心前以深廣妙法利益我之諸善知識，正是諸佛之化現，因實際利益我者，即是彼等。
辰四、當以周遍而幻化分二：一、三世周遍而幻化 二、遍一切處而幻化
巳一、三世周遍而幻化
從不過時而幻化與相續不斷而幻化，說明三世周遍而幻化之理。
何謂不過時而幻化？
譬如，若需於某時，示現某種幻化，諸佛不會錯過時機而示現，誠如《大乘莊嚴經論》所云：“利益眾生事，隨時不過時，不忘我頂禮。”從總的方面而言，就所化角度，若聽法因緣成熟時，佛陀不會錯過時機而傳法，以法爾如是之故。個別就我等而言，若至堪能聞法之時，諸佛亦決定會應時說法。而現在的說法者，除上師外他者不顯現之故，以此可成立上師即是佛陀。
何為相續不斷而幻化？
即諸佛除此恒時利生之大事外，別無他業。如今，諸佛亦同樣行持利生之業，且於所化，諸佛需幻化為能調伏之身份，以善說妙法利益眾生。再歸至自身反思：我現已具聞法緣份，諸佛肯定以說法而利益我，然是何者行此利益呢？即我面前的諸位善知識。如是亦可推證於我說法之善知識，即為諸佛之化現。
巳二、遍一切處而幻化
大乘經中云：“虛空所在之處，佛身無不周遍。”佛身未周遍之處無有一者，理所當然亦周遍我們此處。若反問自己：“遍於我處之佛陀是誰？以我緣份所現之佛陀，無疑即是為我無倒宣說解脫道的諸大恩上師。”如是再三思惟即可知，上師實為佛陀化現，特來此娑婆世界，度化障深福薄者，若深知此理，則我等一切所行悉會依教奉行。
因諸佛殊勝的傳承悉皆總集於上師體性中，故若從上師金剛法體中得到不可思議之加持，自然會獲不可思議之成就功德。因對境為不可思議的上師，若對其祈禱、觀想、起信、讚嘆，以及隨學，自然於一切世中，所有境界悉會顯現為法身大樂境界。是故須認真思惟，再三串習，安住如是而行，方名金剛弟子，不用特地申明：“我是某某上師的弟子”，諸佛菩薩亦皆會同聲讚嘆，此為真正有緣的金剛弟子。
歸納上述以法爾道理成立上師即佛：
因諸佛周遍一切時處而幻化，且於不清淨眾生因緣成熟時，法爾當現能夠傳法而作利益之平凡身相，是故，於我等不清淨凡夫因緣成熟時，所現前的傳法善知識，決定是諸佛之化現。
寅三、遣除疑難分四：一、遣除有關顯現之問難 二、遣除有關不顯現之問難 三、遣除不決定之問難 四、以問答方式解諸疑惑
卯一、遣除有關顯現之問難
或有者心存疑慮：於我心前，此等善知識顯現具有眾多貪嗔等過失，如何能對彼等安立徹斷諸過之佛陀呢？
問難者以心前有具過之顯現，而決定善知識實際具有諸過，並非斷德圓滿之佛陀。此可以根據不定而遣除彼等疑難：
設若自心顯現決定是實有、可靠之境界，則爾等所言具一定道理，實則不然，心之顯現，根本不決定真實可靠，故以心前顯現為根據，無法安立上師實具過失。此理可以六個比喻闡明。
1、眼翳者之喻：
譬如，眼翳者不論見何法，無論如何看，皆無法去除毛髮之假相，然不能以其眼前現毛髮而決定實際中處處皆有毛髮存在。如是，具業障者不論於何者，如何觀視，亦無法去除具過失之現相或者平凡相，然以具業障者，心前顯現過失或平凡相，無法決定上師實際存在過失或平凡相，因此等唯是以其業障自現，實則上師本來地道功德圓滿，不存絲毫過失。因此，僅憑眾生具業障之顯現而決定上師非為佛陀，此根本無法安立，如同眼翳者前顯現毛髮，唯是眼翳者自身之錯亂，而非外境實存毛髮自體般。
2、摩尼寶之喻：
《大乘無上續論》云：“如同種種形色物，摩尼中現非彼體，亦由眾生種種緣，如來顯現非彼體。”譬如，摩尼寶自體本不存在藍色，然若將其置於藍色布基上，因與藍布相連，是故本非藍色，亦顯現藍色之相。如是，遍主佛陀雖無諸過，然以所化之過而顯現過失。故我等當如理思惟：“上師顯現此等過失與平凡相，唯是以我自己之過失力，而從上師處反映過來。實則上師並無過失，亦非凡夫。”
3、墨鏡之喻：
或有人疑問：假如上師並無任何過失，則對於現量見上師具有衰老等眾多過失，該作何解釋呢?
釋曰：恰如眼睛為墨鏡所遮，見白海螺顯為黑色，此亦為現量所見，然以此現量見不能成立海螺實為黑色。如是，心若被罪障覆蓋，即便是見真佛，亦視為具有過失或平凡之相，此亦似現量所見一般。雖自以為是現量所見，然以此如何能決定實際如是存在呢?決定不可能，因此等僅是迷亂根識之現量，以之無法衡量法界實相。如是，即以墨鏡之喻遣除上師非佛之難，彼等僅是為業障所蔽，未能現見上師即佛而已。
4、佛現傍生相之喻：
譬如，佛陀為利有情，而化現為豬狗等相，亦同食不淨糞等，而未去除—般豬狗行為相。如是，佛陀若欲示現平凡相，亦不得不顯現種種平凡之現相。因此，於凡識前，不論如何觀察，註定唯見此平凡現相。以上為據，我等當思：“我不能以自己心前顯現平凡的上師相，遂認為上師非為真佛。”
5、夢之喻：
譬如，於夢中，見一惡人行殺盜等業。然醒時，仔細觀察，此唯是夢中迷亂之相，唯是以自己迷亂習氣成熟，方如是顯現，實則連此惡人亦不成立，豈有其殺盜之行？同理，當如是善思惟：我雖見上師發怒謾駡等不賢善之行，然此唯是以我相續中所具惡習而顯現，真實義中，此等惡行之相根本無法覓得，是故，上師根本無有此等發怒或謾駡等過失。
6、膽病等喻：
譬如，以膽病而將雪山見為黃色，以風濕病而把雪山見為藍色，諸如此類，以現前損壞諸根之錯亂因緣，尚能導致迷亂，則我等心相續中具足究竟迷亂因之不可思議業障，絲毫亦未遣除，以此因緣為何不能迷亂呢?決定會迷亂。是故，對於業障深重的凡夫有情而言，善知識甚至可顯現驢馬等相，而現在未如是顯現，已是萬分幸運。
卯二、遣除有關不顯現之問難
有人繼而疑難道：縱然上師無有過失，然上師並未顯現相好莊嚴等佛陀功德，故如何能安立上師為功德圓滿之佛陀?
問難者是以其心前未顯現相好等佛陀功德，而安立上師非為佛陀。常人之疑惑基本如此，認為既然上師是佛，則應於我眼前顯現相好，或顯現神通，或刹那調伏我亦可，如是我方能相信上師為佛。
此仍可以根據不定而破斥：誠如，以自之顯現不能決定為實有一樣，以己不顯現亦無法決定是畢竟無有。此理可引八喻闡釋，學人當善思惟此等喻義。
1、盲人之喻：
譬如，日輪雖具萬丈光芒，遍照萬物，然盲者眼中不見毫許。如是，我本為以無明瞎卻智慧眼之凡夫，故上師雖圓具佛陀功德，然於我無明心識前，又如何能顯現此等微妙之境界?是故，以我等凡識前不顯現，不能成立是畢竟無有。
2、針眼之喻：
譬如，於狹小針眼中，無論如何，亦無法容納巨大之須彌。如是，凡夫心界極其狹隘，恰若針眼，欲於如此狹隘心識中映現佛陀深廣似海之功德，絕無可能。是故，我等不能以己之心識不能映現為由，遂認為上師不具佛陀諸般功德，正如以針眼不納須彌並不能否認須彌山存在一般。
3、黑暗之喻：
譬如夜晚，以黑暗障蔽之故，勿說微細色法，即便粗大色法亦無法見，乃至黑暗未遠離之間，此等色法又如何能於我等眼前顯現呢？根本無法顯現。如是，心為無明障蔽之後，勿言佛陀種種微妙功德，即便粗大功德亦無法顯現，是故，對於完全為愚癡障蔽之凡夫而言，佛陀功德能以何種方式顯現呢？絕對無法顯現。
4、瑜伽士之喻：
《密續》云：“所現皆為本尊相”，此為描述瑜伽士之境界，於消除平凡迷亂相與執著的瑜伽士智慧前，上師們皆顯現為佛陀之相。而我等現在未顯現佛陀，原因即為我等未能消除迷亂顯現與執著，若能精勤修行，斷此迷亂顯現與執著，決定會現見上師即為佛陀之事實。
5、幻師之喻：
譬如，幻師以咒語加持某人，如是將觀眾眼識染汙，結果觀眾見到驢子以及驢子種種行為。此喻中，迷亂之因即眼識被染汙，由此所現之迷亂是本有者不現，本無者現前，即實有的人及人所作的行為不現，而本無的驢子及驢之顛倒行反而現前。此即說明，顯現者不一定實有，未顯現者不一定無有。若是以迷亂力所現，還可進一步決定：本有者無法現，本無者不得不現。
再歸至意義上，我等應如是思惟：我此心識能否相信?根本不可信，因其僅是以惡習染汙的顛倒識，是故，以心顯現者不可信為真實，以其不顯現者亦不可信為無有，且須進而認清心的顛倒面目，即以迷亂力，不僅不見本有的佛菩薩，反而不得不見本無的平凡相及種種平凡所行。且不說勝義本性，即便於世俗名言中，上師亦圓具佛陀功德，然在錯亂未遣除之前，以自己業力顛倒，所見往往皆為迷亂，悉為以自己境界而產生的種種錯覺。故當如是通過幻師之喻，而了知自己的錯亂。
6、菩薩之喻：
譬如，佛陀全部功德，即使於十地菩薩等的心前亦無法顯現，何況如我一般的愚癡凡夫，煩惱與業障充滿相續，何以能現量見上師為佛陀？於我愚癡心前，豈能現前佛陀全部功德？諸菩薩於長時中從不同側面再三觀察，亦無法完全現見佛陀所有功德，是故，不能以我心前不顯現，遂否認上師圓具佛陀功德。
7、鬼神之喻：
首先以比喻表示兩種情況：第一、以無顯現可以決定無有：第二，以無顯現不能決定為畢竟無。
譬如，於我眼前，若有寶瓶，就應顯現；若不顯現，則可決定為無有。然鬼神並非如此，我不能以眼前未現鬼神，即決定畢竟無鬼神。是故，不能一概以不顯現為根據，而決定畢竟無有。
此喻義與比喻對應，亦有可決定與不可決定兩種情況。
第一、假若自己具有如來功德，則應於自心前顯現，若心前不顯現，則可決定非為功德圓滿顯露之如來，因畢竟具有自證分，是否現前種種佛功德，自己可以確定。
第二、假若他人具足佛陀功德，然於自己心識前不能顯現，若以此不顯現為由，而決定他人未顯露佛功德，則肯定無法成立。
8、寶瓶之喻：
譬如，雖然於我眼前放有寶瓶，然以布簾遮住時，則不可見，若拉開布簾，則於原處現量見此寶瓶。如是應思惟：雖然上師法身與佛無二，然我以業障所覆，不能見到，若我業障清淨，不需移動毫釐，當處即見上師本為佛陀。是故，見上師是否為佛，只依賴自己業障是否清淨，而不在於上師是否為佛。
卯三、遣除不決定之問難
若有人繼而發難道：若一概決定上師為佛，你身為上師，當然亦應成立是佛。若如是承許，請你反問自己：是佛嗎？若與你自身體會直接相違，則應成極大之妄語。是故上師不能一概決定為佛陀。
此等想法是觀師為佛的嚴重障礙，故需進一步如是遣除：《攝大乘論》中云：“鬼傍生人天，各墮其所應，等事心異故，許義非真實。”於同一有事，以不同眾生之業力，而現不同之現相，依此道理，所見的補特伽羅我，亦如是以見者不同之業力，將現不同之所見，而此時各自所見之法，需同樣承認為各各心識前無欺之顯現，誠如將河流見為膿血一樣。
比喻如何與意義相聯繫呢？譬如，天、人、餓鬼三者同時見恒河水，然隨各自業力，天人見為甘露，人見是水，餓鬼卻見為膿血，且按各自所見，亦有各自之受用，天人暢飲甘露得安樂，人喝水解渴，餓鬼亦以膿血而受苦。是故，觀待三者各自而言，應承許三種現相與作業皆可存在。如是，若弟子視我為佛，以我自己或餘者將我見為平凡，且按所見般能作佛與平凡之業，是故，名言中二者皆需承認為有。如是，亦可遣除“作為小乘上師之聲聞等並不決定是佛”之妨難。
對方進而發太過：依你所說，一位上師應成佛與眾生二者，既是佛陀又為眾生，如何能成立呢？
迴答：如是，對於同一河流應成甘露、水、膿血三者，對此你以何作答呢？
故而是由不同業力而現出甘露、水與膿血之相，此是不同眾生對同一法的不同現相，並非同一法上聚集相違的水和膿血等。如是，是由眾生心不清淨、清淨及極清淨，而將上師視為凡夫、菩薩與佛，並無凡夫與佛等集於一體之過失。
以上由教證與理證成立上師為真實之佛陀，且以理遣除種種疑惑，如是即能引生“上師是佛”的真實定解。
或有人仍存如是懷疑：佛陀告訴我等四依法，第一條即依法不依人。然你一直承許上師即佛，一切皆需聽從上師，不能起不清淨之分別。完全是依人不依法，與四依恰好相違。
答之：實則我等正是“依法不依人”，根本未與四依相違。因對於上師是真佛，我等非盲從他人言說，人云亦云，而是以確鑿可靠之教理而安立，確信“上師是佛”即為依法生信。正是因為依法成立具相上師為佛陀化身，是故，其本身即是生動之佛法，無論口中所說、行為所現，時時處處皆在引導、調伏我們，是故上師即是法。我等一心依於上師，即為依止真正清淨之佛法。
於依止上師意樂方面，亦有依人不依法與依法不依人二種現相，以此所致之果亦截然不同。
有者依人不依法，若聽別人說“應將上師觀為佛”，彼即人云亦云，見上師就說“你是佛”、“你是文殊菩薩”、“你是觀世音菩薩”等等，且說“我對你具有永不退轉、不可思議信心。”然若實查，此僅為悅耳之謊言而已。何出此言？對此稍作思惟便可明白，一介凡夫，勿言現見上師為佛，即便欲天之境界亦無法現前，是故，其非現量了知上師為真佛；同時，亦未用心聞思，根本未以教理遣除疑惑，故亦未以比量生起定解；且亦無如米拉日巴般以宿善力所生的俱生信心。如是即可推知，其所說皆為有口無心的假話而已，根本無真實之信心。若究其心之成份，或是感情衝動，或是貪執上師之心，或為依賴上師之心，或僅是於他人前假裝的虛誑心。如是表裏不一甚是危險，遇一定因緣時，頃刻垮掉。譬如，上師現憤怒相或呵斥時，因並未真正將上師認識為佛，此時遂會起邪見：“脾氣如此暴躁，根本不是佛。”或於上師關心另一弟子時心起嫉意：“我如此善待於他，為何不關心我，毫無平等心。”或遇另一位上師時，心生分別：“此位方為佛陀，原來那一位根本不是。”或依止時間稍長，即心裏懷疑：“既然是佛，為何不加持我？我根本未見具何功德，肯定不是佛。”是故，假畢竟是假，經不住考驗，即刻就變，最終造下嚴重惡業。
相反，若根據教理，真正遣除疑惑，確信上師即佛，如是隨法而生之信心，不會隨境緣而轉，如是觀修亦甚踏實，因不是將“非佛”觀想為佛，唯是心裏肯定上師是佛，而觀想為佛。如是不雜懷疑而觀師為佛，具足清淨信心，如是而修，信心遂會日漸深厚，以此即可得上師極深之加持，一切地道功德悉會迅速生起，終將現前與上師智慧無二之果位。
是故，通過教理產生上師是真佛的定解極為重要。若有此定解，依止上師，即可具足一切順緣，遣除一切違緣，亦即於上師所作一切皆可觀為佛之功德，上師所說之語即為佛語，上師所作之事即是佛業，上師的心就是佛智，甚至上師開個玩笑，作個動作都是加持。另一方面，認定上師是佛後，遂能徹底遠離視師為平凡的違品，以及上述不如理依止之過患。
因此，修行之根本，即觀師為佛之信心，此修持信心，為最根本、最關要之處，是大總持法門，若修好此法，一切法任運生起，若未修好，則如無根樹苗，無論如何努力，亦無法長成功德大樹。有些人依止上師，未經深思熟慮，僅欲從上師處求得加持或傳承，未曾考慮如何修信心。此非真正依止上師，僅是想於佛教超市，從上師處購幾件商品而已。故應知真實的佛法須於何處殷重行持。
其實道之根本即依止上師，依止上師之根本即依止意樂，而意樂之根本即對於上師無偽之信心。了知此點後，就應於修信上努力用功。
菩提道次第廣論講記
